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DECIDER DE VIVRE

In Uncategorized on avril 7, 2021 at 10:42

La commémoration de la libération des camps d’extermination nazie, et particulièrement celui d’Auschwitz, a donné lieu à une émouvante réunion de chefs d’Etat et de gouvernements sur les lieux de cette horreur. Et l’on a entendu des discours fervents, des allocutions en forme d’examen de conscience, des serments pour l’avenir qui, en cette période glaciaire, ont fait chaud au cœur.

Pourtant, autant que la célébration des morts importe le souci dirigé vers les vivants. Et c’est en ce point que se décèle une faille dont il ne faut jamais s’accommoder. Elle s’exprime par cette formule: « La condamnation des horreurs du génocide juif ne doit pas empêcher la critique de l’Etat d’Israël ». On a déjà relevé à quel point cette rhétorique était basse et méprisable. Elle sous-entend que les Juifs exploiteraient les sentiments liés à la Shoah pour faire bénéficier l’Etat d’Israël de l’on ne sait quelle coupable impunité. Bien sûr, chacun a le droit de critiquer l’Etat d’Israël et de se proclamer urbi et orbi antisioniste. Mais sur quoi porté exactement cette critique qui en devient souvent obsessionnelle? Sur le principe même de cet Etat, sur sa raison d’être? Sur telle ou telle action de ses gouvernements successifs? Ou bien sur tel ou tel aspect de la société que depuis 1948 il met en œuvre avec des insuffisances patentes certes mais aussi avec des réussites éclatantes? Et d’ailleurs quel Etat au monde serait soustrait à toute critique, incarne la république idéale, réalise chaque jour la démocratie pure? La France? Les Etats-Unis? Le Qatar? La Grèce? La Chine? Face à de pareils excès l’on en arrive ainsi au point de réclamer symétriquement le droit de ne pas critiquer l’Etat d’Israël selon ce déplorable état d’esprit. Il faut s’attacher à l’expliquer sans relâche. Si le lien direct de causalité entre la Shoah et la création de l’Etat d’Israël reste toujours discuté, ce qui ne saurait l’être est bien le lien entre la création de cet Etat et la volonté des fondateurs du mouvement sioniste de mettre autant qu’il était alors possible les Juifs à l’abri de la «judéopathie», de la démence anti-juive, celle qui s’était manifestée en France durant l’Affaire Dreyfus ou lors des pogroms de Kichinev, pour nous y limiter. Mais jamais les fondateurs et les promoteurs du Mouvement Sioniste naissant n’ont réduit leur projet à l’établissement d’un territoire asilaire. De Pinsker à Gordon, de Ah’ad Haâm au Rav Kook, ce projet étant avant et par dessus tout un projet de civilisation, et de ce projet là, en dépit des guerres de toutes sortes auxquelles il a fait face du moment même de sa création l’Etat d’Israël, pas plus qu’aucun homme juif ou aucune femme juive conscient de sa vocation, ne s’est désisté.

Il faudra encore bien du temps pour comprendre vraiment le «pourquoi» de la Shoah si l’on en comprend mieux à présent, grâce à de mémorables travaux, le «comment». Il faut juste garder présent à l’esprit que durant les années où l’extermination se fomentait, des hommes et des femmes de toutes obédiences idéologiques ouvraient contre vents et marées à l’opposé des territoires de la mort les chenaux de la vie, comme leurs devanciers avaient ouvert des millénaires auparavant les eaux de la Mer Rouge. Dans les temps d’incertitude que nous traversons, puisse leur exemple conforter l’espérance d’Israël pour la rendre irrésistible.

Raphaël Draï, Radio J, 2 février 2015.

LUMIERES DE PESSAH

In Uncategorized on avril 1, 2021 at 7:15

                    A la mémoire de nos êtres chers 

Vous souvenez vous comme à Constantine 

Nous célébrions ensemble Leilet el mayda 

Aux terrasses les enfants  dévidaient des comptines 

Tandis que leurs parents chantaient la Haggada 

Dehors , le mois d’avril était clair et glorieux , 

L’air saturé des senteurs de rose et d’acacia ,

C’étaient des années de bonheur oublieux 

Quand la guerre s’effaçait au gré de nos cent pas 

Du quartier  Saint –  Jean aux tunnels de l’ Abîme 

Nous promenions nos désirs de seize ans 

Avec des souliers neufs et des robes sublimes 

En croisant des spahis rouges sur leurs alezans 

Nous pensions que le monde était droit et sûr , 

Que les promesses  faites seraient bien honorées 

Que le sort nous épargnerait la  pire des blessures 

Puisque nous grandirions là où nous étions nés 

Mais nous sommes partis  loin , vers l’ Ailleurs 

En terre de France faussement familière 

Nous y avons rappris l’alphabet des couleurs 

Tachant de préserver nos jeunes joies d’hier 

Nous nous  étions quittés au seuil de nos vingt ans 

Comme des voyageurs presque perdus de vue 

Mais nous nous retrouvons dans l’en- suite du Temps

Priant comme au Midrach ou comme à Bellevue 

Puissent nos enfants éclairer leurs choix et  leurs chemins 

A notre soleil d’avril , à notre  pleine lune  

Et que nos fidélités guident leurs surlendemains 

Sachant qu’au faîte de notre fête , la Création est une

                                                       

Raphaël Draï  zal Pessah’ 5771

Sortir – complètement – d’Égypte

In Uncategorized on mars 22, 2021 at 11:22

Considérations sur « l’esclavage prolongé » dans le récit biblique

Dans la Tradition juive, se souvenir que l’on fut esclave en Égypte et que seule la puissance de l’Éternel nous en a sauvés est une obligation non pas annuelle mais bel et bien quotidienne. C’est chaque jour que se remémore le récit de la traversée à pied sec de la mer Rouge, celle qui, la nuit du 14 Nissan, était destinée à devenir le tombeau liquide des Hébreux sortis d’Égypte, qui ne se doutaient pas que le cœur de Pharaon allait subir un nouveau, ultime et fatal revirement. Mais que signifie exactement « sortir d’Égypte » ? Si l’on se reporte à l’énoncé des Dix Paroles, la première d’entre elles proclame : « Je suis L’Éternel qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, de la maison des esclaves… » Étonnante redondance… Ne savions-nous pas que l’Égypte en question était, en effet, celle de la réduction en esclavage des descendants de Joseph, de ses frères et de leurs enfants ? Pourquoi cette répétition, une fois rappelé que le récit biblique évite les redites ?

Cette double localisation devrait alors se comprendre ainsi : la libération de l’esclavage ne se réduit pas à ses aspects externes, à ses dimensions physiques et corporelles pour aussi essentielles qu’elles soient. Dans la terminologie biblique le mot « maison », bayt, désigne également la demeure intérieure, l’habitus, une manière d’être. Près de quatre siècles d’esclavage violent, méthodique, mutique, cela laisse des traces non seulement sur les corps, certes, mais également dans les esprits. La longue durée de l’asservissement transforme les comportements en habitudes. L’esclavage des Hébreux sous la coupe du despotisme pharaonique en est devenu une. Et cette habitude-là, si profondément incrustée, rien n’assure qu’elle disparaîtra en une seule génération.  Dans l’une de ses études testamentaires « Analyse avec fin et analyse sans fin[i] » Freud avance le concept énigmatique – et inquiétant – de « transfert héréditaire ». L’esclavage passé en force d’habitude relève sans doute de cette approche. Autrement, répétons-le, comment expliquer le rythme quotidien de l’anamnèse relative à la sortie d’Égypte ? Une célébration annuelle, à Pessah, eût suffi. Mais une attitude invétérée doit se remanier de manière non moins continue si l’on entend s’en défaire réellement et durablement. C’est sous cet angle que pourrait s’envisager la prescription classique : « Souviens-toi que tu as été esclave en pays d’Égypte. » D’ordinaire cette prescription est entendue comme suit : « Que ta condition d’homme libre ne t’assujettisse pas à une mémoire courte ou – pire encore – à une perte de mémoire, laquelle entraînerait une abrogation de ta véritable histoire. » Toutefois, ce commandement pourrait s’entendre d’une autre manière encore, probablement inhabituelle, mais qui se relie directement à la persistance de la mentalité d’esclave : « N’essaie pas d’oublier que tu as été esclave en pays d’Égypte. » Selon cette interprétation, il s’agirait de se prémunir contre une tentation délétère : le déni des événements dont la ressouvenance risque d’assombrir non plus l’histoire réelle d’un individu ou d’un groupement humain mais le roman qui l’enjolive et qui, en même temps, la dénature. Bien des éléments du récit biblique mais aussi des liturgies et des prières d’Israël confortent cette écoute-là.

Oublier Pitom et Raâmses…

Pour mieux le comprendre, il importe de revenir à un premier épisode du récit biblique, celui qui relate les circonstances de l’emprisonnement de Joseph avec le Maître échanson et le Maître panetier de Pharaon (Gn 40). On sait que ces deux ex-hauts dignitaires font deux rêves homologues dont la compréhension leur échappe. Jusqu’au moment où Joseph leur en livre l’interprétation dont seule est favorable celle qui concerne le Maître échanson. C’est en vertu de ce pronostic faste que Joseph croit ensuite devoir s’adresser à ce dernier en ces termes : « Que si tu te souviens de moi (im zekhartani ithkha) lorsque tu seras heureux, rends-moi de grâce un bon office : parle de moi à Pharaon (vehizkartani) et fais-moi sortir de cette demeure » (Gn 40, 14). Cette traduction empruntée à la Bible du Rabbinat est bien approximative. Elle souligne bien que Joseph sollicite de son actuel codétenu, appelé à un sort plus favorable, un bon mouvement, un geste de reconnaissance. Mais elle arase presque complètement le vecteur mnésique ainsi sollicité à un double degré : d’une part le Maître échanson devra se souvenir de Joseph mais en outre, une fois rétabli dans ses prérogatives, il ne devra pas se contenter d’évoquer en paroles seulement le sort du jeune Hébreu devant le Maître de l’Égypte. À un degré plus grand de profondeur il devra faire également que le Pharaon se souvienne de lui. Activement. Or si la suite des événements confirme bien l’interprétation de Joseph, le Maître échanson, lui, aura quelque maille à partir avec sa propre mémoire, comme l’indique toujours le récit biblique, de manière quasiment clinique : « Mais le Maître échanson ne se souvint pas de Joseph (lo zakhar) et il l’oublia (vaychkah’ehou) » (Gn 40, 23).

Ce verset témoigne de l’ingratitude du Maître échanson. Mais ce faisant, il nous place devant une autre question qui nous rappelle au principe de non-redondance du récit biblique : pourquoi ces deux formulations : « il ne se souvint pas » et « il l’oublia » ? Le verset souligne un processus psychique en deux phases : l’une d’omission, l’autre, plus active, de renforcement – l’on dirait presque de refoulement – de cette omission-là. Par suite l’explication psychologisante par l’ingratitude ne suffit pas. Il faut la pousser plus avant en formant l’hypothèse suivante. La demande formulée par Joseph auprès du Maître échanson plaçait celui-ci en situation de « double bind » : d’une part il devait honorer son devoir moral en faisant preuve de reconnaissance, mais d’autre part, se disposer à s’en acquitter, c’était ré-évoquer son incarcération, faire revivre le temps affreux de sa disgrâce. Le lien entre ces deux éléments est d’ailleurs indiqué par un élément du verset 14, là encore arasé par la traduction précédente. Car Joseph ne dit pas au Maître échanson : « Souviens-toi de moi (vezakartani) mais souviens-toi de moi avec toi (vezakhartani ithkha). C’est ce lien et cette connexion psychique dont s’est gardé le Maître échanson. Le verset 23 précise la « cursion » mentale en cause du dignitaire déchu puis rétabli, selon son degré de secondarité : a) ne s’étant pas souvenu de Joseph – à qui au demeurant il n’avait rien promis, au moins explicitement – au moment où il devait le faire, sans doute lors de sa re-comparution devant Pharaon en vue de reprendre son office – ; b) il s’efforça de l’oublier, cet oubli affectant autant la personne de son codétenu hébreu que l’obligation morale qui était née de sa demande. Tout cela pour bien comprendre que le mécanisme de l’oubli n’est pas unimodal mais bel et bien secondaire, réverbérant, ce qui implique pour le dénouer une anamnèse, elle aussi secondarisée, à laquelle Freud nous a introduit en évoquant précisément, et entre autres, dans sa Métapsychologie les degrés secondaire et primaire du refoulement.

C’est à l’occasion cette fois des rêves de Pharaon en personne que le récit biblique, avec un remarquable esprit de suite clinique, relatera les circonstances de la levée d’un tel refoulement et du retour de mémoire du Maître échanson. À la cour de Pharaon nul ne s’est trouvé qui fût capable de donner une interprétation pertinente et touchant juste des rêves et des cauchemars du Maître de l’Égypte. Et c’est en butant contre cet obstacle dirimant que la mémoire revient au Maître échanson et qu’il évoque enfin l’existence de Joseph dans des termes auxquels il faut être attentif au regard de nos précédentes observations : « … Mes fautes (eth h’ataa’y) je les rappelle ( ani mazkhir ) aujourd’hui ( hayom) » (Gn 41, 9). Il est hors de propos de reconstituer ici l’intégralité du processus de levée du refoulement dont le serviteur de Pharaon a été l’objet jusque-là. On se contentera d’observer que celle-ci se produit dans un moment où le désarroi de Pharaon risque de mettre de nouveau en danger la situation du dignitaire – dans un moment donc où il y va de son plus grand intérêt – mais que pour ce faire il doit à nouveau ré-évoquer, quoi qu’il lui en coûte, ce qu’il avait voulu chasser de son propre esprit : le souvenir déplorable de rien moins que ses fautes. Il lui a fallu à cette fin remanier tout un dispositif mental dont le récit biblique nous a montré la force et la prégnance. Toute anamnèse relève d’un travail analogue, accompli non pas à l’encontre de faits extérieurs mais à l’encontre d’une image de soi intensément narcissique, au sens à la fois générique et réactionnel, que l’on s’efforce de préserver à tout prix. Jusqu’au moment où ce dispositif se révèle réellement trop onéreux, inadapté si ce n’est catastrophique…

S’agissant du peuple sorti d’Égypte, et non encore hors d’atteinte des chars de Pharaon et de ses cavaliers-bouchers, un tel dispositif opère pour ainsi dire instantanément. Comment les adversaires de Moïse et d’Aaron s’expriment-ils dans l’imminence du danger ? « Est-ce faute de trouver des sépulcres en Égypte que tu nous as conduits mourir dans le désert ? Quel bien nous as-tu fait en nous tirant de l’Égypte ! […] De fait mieux valait pour nous être esclaves des Égyptiens que de périr dans le désert » (Ex 14, 11 et sq.). Rhétorique invraisemblable ! Face au danger, à aucun moment l’idée de combattre et d’ainsi mériter une libération sans retour n’est envisagée. À la place surgit une série de dilemmes terriblement égocentrés en termes de coûts et avantages comparés, des avantages reconstitués de manière fantasmatique pour ne pas dire hallucinatoire, comme si dans l’Égypte des maîtres de corvée, les esclaves avaient droit à des funérailles en bonne et due forme, à des sépultures dignes de ce nom, plutôt que d’être jetés et mélangés dans des fosses communes ou noyés au fond du Nil, leurs cadavres étant dévorés par la poissonnaille nilotique. Des siècles plus tard, Hegel expliquera, avec sa « dialectique du Maître et de l’esclave », que le véritable esclave est celui qui préfère sa survie végétative, son ego résiduel, au risque du combat…

Dès l’engagement dans le désert et tout au long de sa traversée, un même schéma opère [ii]. Les anciens esclaves, asservis durant quatre cents ans à des maîtres impitoyables, sitôt réchappés à leur mainmise immédiate, en adoptent le ton et les manières. Ils en prorogent les comportements, par un renversement dérisoire des rôles à visée rétroactive. À cet égard, ils n’ont pas complètement quitté les rives de la mer Rouge que, la soif se faisant sentir et ne trouvant pas d’eau à portée de main, ils s’ameutent contre Moïse et Aaron et commandent, sur un ton comminatoire « Que boirons-nous ! » (Ex 1, 24). Comme s’il allait de soi qu’ils fussent servis sur-le-champ, que la coupe d’eau fraîche leur fût portée immédiatement aux lèvres. D’où la réaction ultérieure de Moïse et d’Aaron qui se situe bien au plan des enjeux narcissiques en cause : « Et nous, que sommes-nous ! (ve nah’nou mah) ». Les commentateurs de la Tradition juive font observer la formulation défective de ce pronom personnel privé du aleph initial : nah’nou, et non pas anah’anou. Et l’on ajoutera que Moïse et Aaron n’emploient même pas pour eux-mêmes le pronom personnel « qui (mi) » mais simplement le pronom d’objet : « quoi », ou « que » (mah).

Relativement à la première émeute de la soif, Dieu indiquera si l’on peut dire la bonne méthode. Il enjoint à Moïse de projeter telle branche de tel bois – qui se trouve non loin – dans le profond des eaux jugées imbuvables. Elles en deviendront potables. Comme si la liberté exigeait non pas que l’on fût servi sans se préoccuper du pourquoi ni du comment de ce que l’on boit et mange mais bel et bien que l’on se soucie de la manière dont eau et nourriture ont été obtenues, produites, élaborées, en un mot, travaillées. Car tel est l’objet électif de la répulsion des anciens esclaves qui veulent oublier leur condition antérieure : ne plus avoir à travailler, jamais. Comme si tout travail était avilissant en son principe même. Comme s’il ne s’exhaussait pas également à la hauteur d’une œuvre, d’une melakha, à l’instar de Dieu dans l’œuvre de la Création. Telle apparaît cette « maladie d’Égypte », cette mah’alat mitsraïm, dont Dieu espère que le geste de Moïse apprendra au peuple des anciens asservis à se guérir, à se libérer, au sens plein et complet du mot.

Sans désemparer, sitôt l’eau de Marah adoucie, le récit biblique enchaîne sur une autre émeute, non plus celle de la soif mais celle de la faim, laquelle fait intervenir le même ressort mental, hallucinogène : « Toute la communauté des enfants d’Israël murmurèrent contre Moïse et Aaron, dans ce désert et les Enfants d’Israël leur dirent : “Que ne sommes-nous morts de la main du Seigneur, assis près des marmites de viande et nous rassasiant de pain ; tandis que vous nous avez emmenés dans ce désert pour faire mourir de faim tout ce peuple” » ( Ex 16, 2, 3). Il ne suffit pas de qualifier cette revendication d’hallucinogène au regard, une fois encore, de la condition non pas même des esclaves mais des ouvriers journaliers des chantiers pharaoniques dont les « menus » nous sont désormais connus. Il faut également comprendre qu’elle configure, a posteriori, la nature d’un certain désir et la violence de sa frustration in situ. Il est possible que les esclaves d’hier étaient assis près de marmites de viandes et des paniers de pain. Y toucher était une autre affaire… Mais c’est à présent que ce désir-là, intensément frustré, sollicité maintenant par l’affect ordinaire de la faim venant à son heure, d’un coup se débride, se fait impérieux et réclame le règlement de ses arriérés… Le moment venu, la thérapeutique divine consistera dans un gavage vomitoire (Nb 11, 30 et sq.).

Toute la suite de la Traversée du désert, avec ses crises récurrentes, pourrait être envisagée sous cet angle de vue, qu’il s’agisse de la Transgression du Veau d’or (« Fais-nous un Dieu ») ou du « putsch » de Korah (« C’en est trop… »). Les enfants d’Israël sont sortis physiquement de l’Égypte géographique. Ils ne sont pas sortis de la « maison des esclaves », de la blessure narcissique que l’esclavage leur a infligée et qu’ils prolongent en la déniant par ces revendications ne supportant aucun délai, aucune limitation. Ce n’est pas que l’inconscient ne connaisse pas le temps, selon un adage plus souvent cité que vraiment compris. En fait il n’en connaît qu’un seul : celui du perpétuel retour à l’instant de la déflation, si ce n’est de la déflagration narcissique, de l’enfouissement du moi nié dans le non être. Autrement, comment expliquer la valeur axiale, l’importance axiomatique de l’humilité, de la ânava, dans la structure de l’identité biblique que Moïse sut incarner jusqu’à la fin, au témoignage de Dieu (Nb 12). Rien ne sert de vouloir oublier que l’on fut esclave en Égypte. Ne pas chercher à oublier n’est pas la même chose que se souvenir…

Anamnèse et subjectivité libre

La structure interne de la Haggada de Pessah le démontre amplement. L’étude reste à faire qui suivrait dans le détail comment le récit liturgique de la sortie d’Égypte est destiné à une véritable anamnèse des circonstances et des finalités de cet événement. L’anamnèse annuelle commence sans tarder par une véritable destitution narcissique : « Hier (ethmol), nous étions esclaves (âvadim) au pays d’Égypte ; aujourd’hui nous sommes libres ; aujourd’hui ici et l’an prochain à Jérusalem. » Les deux vecteurs du temps vécu sont liés immédiatement, celui de l’antériorité remémorée et celui de l’avenir projeté. Aucun déni n’est de mise en la matière. Esclaves, nous le fûmes et sans doute le restons-nous encore. Cependant, il ne faut pas confondre une situation donnée et datée avec une manière d’être, intemporelle. Si nous fûmes esclaves – et il nous faut l’admettre – il faut reconnaître du même mouvement que nous sommes libres, et que nous sommes libres parce que nous avons été libérés. Cette reconnaissance bijective de la servitude passée et de l’affranchissement actuel fait d’ailleurs et rapidement l’objet d’une reprise : « Esclaves (âvadim), nous l’étions de Pharaon au pays d’Égypte et l’Éternel notre Dieu nous en fit sortir par une Main forte, et par un bras déployé. » Aussitôt l’anamnèse s’assujettit ipso facto à un exercice d’humilité, de dé-narcissisation : « Et si le Saint béni soit-il n’avait pas fait sortir nos pères d’Égypte, nous serions encore, nous, nos enfants et les enfants de nos enfants, asservis à Pharaon au pays d’Égypte. » Pourtant cette dé-narcissisation ne confine pas à une humiliation, celle-ci devant être considérée comme un narcissisme inversé, si l’on peut ainsi le qualifier.

De cet exposé des motifs doit surtout résulter un effort d’analyse, un surcroît de lucidité, un approfondissement de l’interprétation : « Et quand bien même nous serions tous sages, tous intelligents, tous connaisseurs de la Thora, obligation nous incombe de relater la Sortie d’Égypte, et quiconque la développe, celui-là est digne d’éloges. » Et dans la suite du récit cette dé-narcissisation se poursuivra par l’insistance mise sur le fait que la libération des anciens esclaves n’est imputable ni à un ange, ni à toute autre créature, céleste ou terrestre, ni à soi-même, mais à Dieu seul, en sa transcendance et dans son essence : « bikhbodo oubâtsmo ». L’ensemble des facteurs de la libération doivent rester liés entre eux afin que celle-ci conserve son sens et son énergétique.

L’anamnèse en cours va se prolonger en s’approfondissant. L’antériorité de l’asservissement ayant été reconnue pleinement, l’évocation, pour le moins inattendue, d’une autre forme d’esclavage intervient. Non plus l’esclavage physique, ni même mental mais bel et bien l’esclavage spirituel sous la forme de l’idolâtrie primaire. Cela aussi il faut l’admettre et pleinement le reconnaître : « Au début (météh’ila) nos pères étaient idolâtres (ôvdim âvoda zara). » Est-il affirmation plus radicale dans le sens d’une démythification éventuelle de la libération d’Égypte ? Toute tentation se trouve, par là même, interdite qui conduirait à élaborer un « roman des origines » destiné à aveugler dans une fausse lumière les événements et les péripéties, les incidents et les accidents qui ne seraient pas portés à la « gloire » du peuple anciennement asservi mais dont l’asservissement perdurerait dans le refus et le déni de faire face à son histoire réelle et véridique. Il est peu de peuples qui ont pratiqué cette non complaisance à soi, cette forme d’hygiène mentale profonde, et qui se sont prémunis contre la reconstruction fallacieuse d’un passé asservi au besoin de paraître, lui-même, résultant de ce que fut la peur térébrante de disparaître. Et, en même temps, il ne s’agit pas non plus de se vautrer dans ce rappel. Celui-ci est aussitôt et à son tour mis en perspective : « Et l’Éternel nous a rapprochés de son Service », comme il commença de le faire avec Abram, antérieurement dégagé d’Our Casdim et de son idolâtrie, aussi violente qu’infantilisante, de sorte qu’il devînt Abraham, par insertion dans son nom initial de la lettre Hei qui symbolise les modalités de la reconnaissance entre l’humain et le divin et entre l’homme et son prochain.

Naturellement la Haggada de Pessah est susceptible d’être lue de nombreuses autres manières mais celle que nous éclairons est congruente au grave problème auquel nous sommes confrontés puisque, comme on l’a vu, le déni de la condition d’esclave ne fait qu’en proroger les dévastations sociales et psychiques. Et c’est pourquoi, avant le Hallel, précédant la série de Psaumes lus en actions de grâce, la dite Haggada relate par le menu, sous tous les angles imaginables, dans toutes les dimensions identifiables du corps et de la conscience, ce que fut réellement l’esclavage pharaonique et les échelles de violence qu’il aura fallu déclencher afin de faire céder le Maître de l’Égypte. Récit de violence qui comporte néanmoins, si l’on n’y prenait garde, et une fois de plus, son propre effet pervers puisqu’il pourrait inciter le peuple libéré à s’identifier à la puissance divine, à s’y subroger comme s’il en avait été la source originelle. D’où le fameux passage récapitulatif scandé par la formule « Dayénou », « cela nous aurait suffi ». Si la libération du pays des esclaves a nécessité pas moins de 14 interventions de la puissance divine, à la fois successives et cumulatives, ce n’est pas l’occasion de s’adonner à un récit de puissance orgiaque. La Haggada y insiste : une seule de ces opérations, la toute première, la moins violente, la non-violente, eût suffi. Seuls les individus ou les peuples qui ne se sont toujours pas relevés de leur auto-déchéance sont portés à nourrir des fantasmes d’omnipotence, à se gaver de récits de force titanesque. Au demeurant, la finalité de cette action violente est elle aussi soulignée en cas de besoin. Au terme des dix Frappes, il n’était pas question de prendre le pouvoir en Égypte, de s’y ériger en nouveaux maîtres en y permutant les positions de dominés et de dominants. L’objectif était de se diriger vers le lieu que Dieu préciserait pour y recevoir sa Loi, en vue d’édifier ce temple particulier que la Haggada nomme Beth Habéh’ira : littéralement la Maison du Choix car seul est vraiment libre l’être en mesure de choisir entre plusieurs voies possibles, en exerçant pleinement son discernement.

Ce qui conduit à ces observations conclusives concernant la structure de la subjectivité et la dialectique de la volonté dans la pensée juive, adossée au récit de la Haggada. On a déjà reconnu l’interaction destructrice entre le sentiment d’humiliation, autrement dit la blessure ou l’injure narcissique antérieurement infligée, et la surcompensation, inflationniste, infinie, insatiable, du narcissisme ainsi offensé. Au point que l’univers ne semble plus assez vaste pour contenir une pareille subjectivité d’abord forcée à se contracter puis incitée à se dilater extrêmement, le Titan s’efforçant de camoufler le nabot. C’est pourquoi, on l’a vu également, Moïse et Aaron qui, eux, non pas souffert de cette capitis diminutio, ou pour le dire encore plus brutalement et crûment d’une pareille castration, sont en mesure de parler d’eux-mêmes en usant d’un pronom personnel quiescent, diminutif : n’ont pas anah’nou mais nah’nou. Aussi les Pirkei Avoth, élaborés au temps où la Haggada le fut, disposeront avec Hillel : « Si je ne suis pour moi (ani) qui le sera ? Et (mais) quand je ne suis que pour moi seul (leâsmi) qui est ce “moi ” (ani) ? Et si ce n’est maintenant quand sera-ce ? » Là encore l’interrogation de Hillel est susceptible de nombreuses interprétations.

Concernant le débat qui nous occupe l’on mettra surtout en évidence sa structure ternaire et l’interdépendance des éléments qui la constituent. D’autant que l’épistémologie contemporaine éprouve souvent de la peine à trouver l’articulation adéquate entre le Sujet présumé souverain et cet Autre présumé, à l’opposé, pâtir de ses prétentions absolutistes. Sans trop forcer le sens du cogito cartésien, celui-ci donne à croire que le sujet qui pense est bien le Sujet en majesté, à la première personne : le Je. À condition bien sûr que sa pensée en soit une et qu’elle constitue rien de moins que son existence laquelle, sinon, serait dangereuse illusion. L’apothéose conceptuelle récente de l’« Autre », si elle a eu le mérite de nous mettre en garde contre l’hyperbolisme élevé au cube du « Moi – Je – Me » [iii], n’en comporte pas moins deux effets contraires, pour ne pas dire là encore pervers : d’une part, elle coule à nouveau ce fameux Autre, hypostasié, dans le moule du Moi – la posture d’altérité indiquant seulement le chemin détourné emprunté par un Moi méconnu pour se faire enfin adouber – comme Nietzsche l’avait déjà parfaitement indiqué –, d’autre part, elle finit par disqualifier cet Autre, abusivement érigé en nouveau moyeu de l’éthique, au titre de son hypocrisie fondamentale.

On mesure dans ces conditions l’importance de la formulation décidée par Hillel en ce qu’avant tout elle fait droit, sans rechigner, à la légitimité initiale du moi. La subjectivité primordiale ainsi présentée est de pure nécessité. Elle ne doit pas se refuser à elle-même sous le prétexte ou dans l’idée que quiconque, à part elle, serait en mesure, par contrainte ou par charité, de la constituer en ses propres lieux et place. Dieu lui-même l’enseigne à Moïse aux rives de la mer Rouge, alors que le peuple, entendant le grondement des roues des chars pharaonique et les cris de guerre de ses lanciers, est menacé par la panique : ce n’est le moment ni de crier ni de prier mais celui de décider si l’on existera ou non (Ex 14, 15). Cependant, lorsque le moi est constitué, en soi et pour soi (leâtsmo), il ne saurait être à lui-même sa propre fin. L’esclave libéré ne doit pas se complaire dans le récit ressassé et jouissif de sa libération. Il a été libéré afin de poursuivre sa route vers un ailleurs qui ne soit pas de dissolution, vers une altérité qui ne fût pas d’aliénation, dans le creuset de l’Histoire, dans l’épreuve de la contestation : « Et nous, que sommes-nous que vous vous ameutiez sur nous » (se) demandent Moïse et Aaron qui, certes, ne doutaient pas de leur être, eux qui avaient mis en œuvre la volonté divine.

Dès lors que le Je et le Tu interagissent, nul ne doit douter à quel point l’interaction devient complexe, comme l’indique toujours dans les Pirkei Avot rabban Gamliel, le fils de rabbi Yehouda Hanassi : « Fais Sa volonté comme ta volonté de sorte qu’il fasse ta volonté comme Sa volonté ; renonce à ta volonté devant Sa volonté de sorte qu’il fasse renoncer les volontés des autres devant ta volonté (II, 4). » Si le terme de dialectique a un sens, c’est bien à cette assertion considérée dans sa structure et dans son mouvement, une fois de plus ternaires, qu’il s’applique. Car la première phase, considérée en elle-même, pourrait se rapporter à un énoncé de théologie primaire, obédientielle : le sujet humain doit faire sienne la volonté divine de même que le serviteur fait siens les ordres de son maître. Sauf que dans la formulation de Rabban Gamliel la prime obligation induit sa réciproque divine : il faut accomplir la volonté de Dieu de sorte que Dieu accomplisse la nôtre. L’interaction ne peut manquer de surprendre : s’agirait-il d’un troc ? Ou d’un simple retour à l’envoyeur ? Le propre de la dialectique consiste dans la transvaluation des termes qu’elle met en mouvement. Accomplir la volonté de Dieu, ce n’est certes pas se comporter en esclave docile. C’est engager le processus même de l’humanisation de la volonté divine, de sorte que son Auteur, impliqué dans la relation humaine, à son tour s’y reconnaisse. N’est-ce pas dans cette perspective qu’il faut entendre l’exergue de nombreux chapitres bibliques dans lesquels s’énonce initialement la volonté de Dieu : « L’Éternel parla à Moïse afin qu’il dise… »? À Dieu la thématique, à Moïse l’explicitation, de sorte que la volonté divine, « chenalisée » dans l’Alliance, devienne bien la volonté homologue de ses Serviteurs selon l’engagement proclamé de leur propre chef au Sinaï : « Nous ferons et nous entendrons… »

La seconde formulation de Rabban Gamliel ne laisse pas pourtant d’étonner. Le sens de la première n’était-il donc pas assez clair ? Pourquoi à présent cette formulation négative ? Il faut sans doute y voir une préoccupation d’éthique pratique qui postule d’abord un schème idéal puis qui l’assortit, en cas d’impossibilité, d’une alternative : s’il n’était pas possible de corréler positivement la volonté du sujet humain et la volonté de Dieu, qu’au moins le sujet humain sache s’effacer devant la volonté de Dieu redevenue générique, de sorte aussi que cet effacement-là crée, si l’on peut dire également, un précédent puisqu’aucune volonté humaine ne pourra plus s’ériger à soi seule en Loi suprême pour les autres. La volonté précitée devant laquelle les « autres » s’effaceront n’est justement pas celle qui aurait prétendu s’imposer à toutes les autres mais celle qui leur aura donné l’exemple en s’effaçant devant la volonté de Dieu, autrement dit celle qui aura disjoint volonté de servir et volonté de puissance.

Telle est sans doute l’une des destinations de la sortie d’ Égypte, de la Maison des esclaves : assujettir la volonté du Sujet libéré à la Loi qui le fait compagnon et le coopérateur de ce Dieu qui s’est présenté comme futur de futur : « Je serai ce que je serai », au lieu de se repaître du souvenir fallacieux de marmites plantureuses dont il suffit de soulever le couvercle pour constater à quel point elles sont vides.

Raphaël Draï zal, Revue Pardes 2009


[i] Résultats, idées, problèmes, tome II, PUF, 1984

[ii] Raphaël Draï, La Traversée du désert, Fayard, 1988.

[iii] Selon la formule de Bruno Étienne, La grenade entr’ouverte,…

LE SENS DES MITSVOT: Vayikra

In Uncategorized on mars 18, 2021 at 6:01

« … si quelqu’un d’entre vous veut offrir au Seigneur une offrande de bétail (…) il appuiera sa main sur la tête de la victime et elle sera agréée en sa faveur pour lui obtenir propitiation ». (Lv, 2, 4).

«Quelque oblation que vous offriez à l’Eternel, qu’elle ne soit pas fermentée car nulle espèce de levain ni de miel ne doit fumer, comme combustion en l’honneur de l’Eternel». (Lv, 2, 11).

Traduction de la Bible du Rabbinat.

Comme bien des prescriptions contenues dans le Lévitique, le sens de celles-ci pourrait paraître abscons et ésotérique, se rapportant aux fameuses « lois cérémonielles » qui ont suscitées les critiques et parfois les sarcasmes des spinozistes notamment. Ce qui définit une exigence spirituelle et pédagogique supplémentaire pour en faire comprendre le sens. En l’occurrence ces versets qui peuvent paraître on ne peut plus « ritualistes » comportent des significations d’une exceptionnelle importance par elles-mêmes et par leur complémentarité. Qu’en est-il des premiers?

Ils situent avant tout la polarité fondamentale d’une responsabilité essentiellement personnelle. Bien sûr, l’édification du Sanctuaire a doté le peuple d’un lieu de rencontre électif avec la Présence divine. Grâce au Sanctuaire, l’approche, la hitkarbout de cette Présence devient effective et praticable. Il n’empêche que, quels que soient les préparatifs et l’assistance des Cohanim, le korban proprement dit relève de la responsabilité singulière de qui doit l’accomplir en s’acquittant des obligations qui y sont liées. C’est pourquoi il devra assurer de ses propres mains le contact avec l’animal dévolu à cet effet, pour bien marquer la continuité à la fois matérielle et symbolique entre cet animal et lui.

Ainsi sont intégrés les différents niveaux du vivant appelé à la sanctification, à la kedoucha. Cependant, et dans tous les cas, il faut conserver le sens de la mesure, éviter toute forme d’exaltation ou d’excitation qui altérerait ce processus d’approche graduelle, lequel se rapporte à un développement temporalisé de l’esprit et à un contrôle corrélatif des pulsions. Car l’esprit lui-même a ses propres troubles qui interfèrent avec ceux de la vie qualifiée de matérielle.

De ce point de vue, le texte du Lévitique, s’il incite à se libérer des enchaînements pulsionnels et des gravitations de la matérialité, nous met en garde contre les tentations de ce que l’on pourrait appeler le « quintessentiel ». A cet égard, le levain et le miel doivent être exactement dosés car ils indiquent comment les substances changent d’aspect mais sans se transformer et pourquoi les produits purs qui résultent déjà d’une extrême élaboration préalable ne doivent pas en outre servir à une « hyper-purification ».

Une sublimation outrancière confinerait à l’ébriété et conduirait si l’on n’y prenait garde à chuter d’aussi haut que l’on avait cru s’élever. Le miel en soi est déjà un produit pour ainsi dire sublime, du goût à l’état pur. Faute d’un dosage exactement mesuré il peut s’avérer vomitoire. Point besoin de le sur-sublimer.

On aura noté enfin l’articulation interne de ces différentes mitsvot. En appuyant ses mains sur la tête de l’animal voué au korban, puis en dosant exactement le levain et le miel, c’est toute l’échelle du vivant et de l’esprit qui l’anime qui se trouve ainsi parcourue. Ce qui explique l’agencement structural des versets correspondants. En commençant par appuyer ses mains sur la tête de l’animal l’on se situe au point de départ d’un travail qui devrait mener jusqu’aux expressions les plus hautes de la spiritualité. Mais attention à ce que les spécialistes de la montagne qualifient « d’ivresse des sommets ». Noé en personne n’a pas su s’en garder et l’on sait ce qui a suivi (Gn, 9, 21).

Ce n’est pas pour autant que la première étape soit « primitive » ou triviale. Car c’est bien sur la tête de l’animal que les mains doivent en premier se poser et l’on sait que dans l’univers biblique, aux initiaux degrés du vivant, l’humain et l’animal sont strictement solidaires et requièrent conjointement la sollicitude divine.

 Raphaël Draï zal, 6 mars 2014

LE SENS DES MITSVOT: Paracha Vayekhel

In Uncategorized on mars 11, 2021 at 11:16
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«Pendant six jours on travaillera mais au septième jour vous aurez une solennité sainte (kodech chabbat chabbaton) en l’honneur de l’Eternel; quiconque travaillera en ce jour sera mis à mort (youmat). Vous ne ferez point de feu (lo tébaârou ech) dans aucune de vos demeures ce jour là »… «Puis, que tous les plus industrieux d’entre vous (col h’akham lev) se présentent pour exécuter ce qu’a ordonné l’Eternel ». (Ex, 35, 2, 3 et 10). Traduction de la Bible du Rabbinat.

Point n’est besoin de revenir sur l’insertion des prescriptions concernant le chabbat lors de la construction puis de l’édification du Sanctuaire[1]. Cependant, il faut s’interroger sur la reprise de ces prescriptions en même temps que sont récapitulés les différents éléments entrant dans cette construction. Ils sont récapitulés de nouveau parce que cette fois Moïse s’adresse au peuple après la faute du Veau d’or, au peuple muni des secondes tables de la Thora, au peuple édifié lui même moralement par la commission de cette transgression inouïe qui a failli lui être fatale. Et ce peuple – on l’a déjà explique aussi, est abordé comme KaHaL, doté des deux lettres hei et lamed, que l’on retrouve dans la louange du HaLeL.

Ce peuple n’est pas doté d’une mémoire exclusivement factuelle mais d’une mémoire transcendante. Il est en mesure de se souvenir non pour répéter mais pour se dépasser. A cette fin, il doit conjoindre deux attitudes et deux aptitudes qui d’ordinaire sont difficilement conciliables: la maîtrise de soi, soulignée par la reprise de l’interdit chabbatique, et la capacité de créer, d’où la référence aux « savants de cœur ».

Rachi s’interroge d’ailleurs sur la signification de cet interdit en ce point du récit biblique: serait-ce pour signifier que faire du feu le jour du chabbat relève d’une défense spécifique? Ou bien pour rappeler de manière plus générique encore la catégorie même des interdits opérants ce jour là? Il faut sans doute relier ces deux lectures. La seconde concernerait la référence formelle à ces prohibitions. La première, elle, soulignerait la dynamique interne, la contagiosité des transgressions. En ce sens, l’interdit de faire du feu comporte bien sûr un sens en soi mais aussi au regard du fait qu’une fois allumé un feu se propage, pour peu qu’il trouve sur son passage des matières à brûler.

La langue hébraïque l’indique par le verbe BoÊR: consumer, dont la racine constitue la « décombinaison » de la racine ÂBR qui désigne au contraire le déplacement progressif et se rapporte à l’état d’esprit du ÎVRi, de l’être-hébraïque capable en ses déplacements de relier le point de départ et le point d’arrivée, le passé et l’avenir. L’ombre du Veau d’or se discerne dans cette préfiguration du principe de précaution dont on sait la portée dans les dispositifs juridiques et éthiques contemporains. S’agissant du Veau d’or, le processus avait commencé par une injonction verbale en direction d’Aharon, durant l’absence de Moïse. Il s’est terminé par la brisure des Tables et, n’eût été l’inoubliable intervention de Moïse en personne, il se fût achevé par l’effacement du peuple de l’Alliance divine.

Toutefois, le principe de précaution ainsi entendu ne doit pas aboutir à l’inhibition du peuple rendu timoré, pusillanime et ayant peur en effet de son ombre. C’est pourquoi, suivant immédiatement le rappel des règles du chabbat et, on l’a dit, plus particulièrement de l’interdit d’allumer du feu, sont reprises les prescriptions relatives à la construction du Sanctuaire. L’on comprend mieux ainsi comment opère le récit biblique dans ses intentions didactiques: il met chaque fois l’accent, en tant que de besoin, sur les parties du comportement individuel et collectif à propos desquelles inattentions ou négligences, sans mêmes parler de transgressions, seraient certainement dommageables et mêmes irrémédiables. Agir sans précaution peut s’avérer destructeur, activement. S’entourer de tant de précautions qu’il devienne impossible d’agir serait tout aussi destructeur, quoique passivement.

Le début de la paracha Vayakhel conjoint donc ces deux attitudes. Il ne faut pas oublier d’abord que l’interdit précité est un interdit de finalité chabbatique et non pas une prohibition strictement arbitraire. L’expression chabbat chabbaton, par sa répétition, fait pièce à l’expressions symétrique et antagoniste, usitée dans la précédente parachamot youmat. Celle-ci désigne non pas seulement la peine de mort au sens juridictionnel, avec son encadrement procédural, mais la mortalité et même la morbidité d’un esprit, d’une institution, d’une forme sociale ou d’un régime politique. Celle-là se rapporte non pas seulement à la vie, à l’existence, mais aussi à ce qui fait que la vie soit vivante, à la « vivance », à ce que le Rav Kook nommera: h’ey hah’aym, la vie de la vie. C’est pourquoi, le récit biblique rappelle que les travaux du Sanctuaire doivent être confiés non pas seulement à des artisans «industrieux» mais à des « savants de cœur » qui sachent mettre le leur dans ce qu’ils accomplissent, avec vigueur et avec rigueur pour eux-mêmes et pour leur Prochain.

Encore une observation concernant cette fois les dimensions propres de l’anthropologie biblique. La transgression du Veau d’or ne fut certes pas vénielle ni anecdotique. Elle ravivait par sa violence et par ses caractères de passage à l’acte la transgression originelle commise au Gan Êden, celle des deux prescriptions constitutionnelles qui en garantissaient la viabilité: travailler (leôvdah) et préserver (lechomrah) (Gn,2, 15). C’est bien ce doublet intimement équilibrant qui se retrouve dans la présente paracha: attention au feu qui dévore, mais simultanément attention à la passivité qui dissout. Tous les chemins de la Création exigent cette illumination à deux degrés.

Raphaël Draï zal, 20 février 2014


[1] Cf. commentaire sur Tétsavé.

LE SENS DES MITSVOT : KI TISSA

In Uncategorized on mars 5, 2021 at 12:29
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« L’Eternel parla ainsi à Moïse: « Et toi, parle aux enfants d’Israël en ces termes: Toutefois observez ( tichmorou ) mes sabbats, car c’est un symbole de moi à vous ( oth hi beyni ou beynekhem) dans toutes vos générations pour qu’on sache que c’est moi l’Eternel qui vous sanctifie. Gardez donc le sabbat, car c’est chose sainte pour vous (kodech hou lakhem)! Qui le violera (meh’aleleha) sera puni de mort (mot youmat) ; toute personne même qui fera un travail, ce jour sera retranchée (nikhreta) du milieu de son peuple » ( Ex, 12 à 14). Traduction de la Bible du Rabbinat.

L’importance de cette mitsva, en forme de rappel, tient à sa position dans cette paracha, elle même d’une importance exceptionnelle puisqu’elle relate la transgression du veau d’Or et ensuite le pardon obtenu par Moïse pour les anciens esclaves qui peinent à se libérer de leur état d’esprit et de leurs conditionnements antérieurs. Cette paracha poursuit en effet la description des éléments constitutifs du Michkane, du Sanctuaire, une description qui avait commencé dans la paracha Térouma. Pourquoi  cette soudaine insertion des règles du chabbat à ce propos? Ne dirait-on pas un ajout superflu produisant une rupture de ton, une cassure logique, un parasitage du récit? Il ne le semble pas.

Ce rappel en est bien un, mais dont il faut comprendre la finalité avant de revenir sur son contenu propre. Quel malentendu risquait d’entacher la confection puis l’édification du Michkane? Précisément d’en faire une chose en soi, un but ultime, l’équivalent d’un mausolée des Choses saintes, elles-mêmes fétichisées. C’eût été un comble de lutter contre les rémanences de l’idolâtrie par une œuvre érigée à son tour, directement ou subrepticement, en idole. Il fallait alors que la véritable finalité de l’entreprise fût rappelée.

Œuvre de pensée et œuvre collective, le Sanctuaire demeurait toutefois une œuvre  accomplie de main et d’esprit humains  et en tant que telle susceptible de leur imposer ses rythmes et ses cadences, sa logique interne et ses entraînements, de l’autonomiser et de l’hétéronomiser en même temps. D’où, ici même, le rappel des règles du chabbat, de sa raison d’être et de ses finalités propres. On observera d’ailleurs que la nomenclature talmudique des actes prohibés le jour du chabbat et de leurs dérivés se raccorde expressément à la construction du Sanctuaire et à la nomenclature des actes qui y étaient interdits ce jour-là. Autrement dit encore, la signification du Sanctuaire et celle du chabbat se rapportent réciproquement l’une à l’autre.

Au demeurant, la signification du chabbat ne se réduit pas à la somme négative des travaux interdits ce jour. D’abord et avant tout, le chabbat est un signe, mieux un symbole, et un symbole exhaustif qui permet la remémoration et l’actualisation perpétuelle de l’Alliance nouée entre le Créateur et le peuple appelé à mettre en œuvre la Loi donnée au Sinaï, celle qui se rapporte à l’Œuvre de la Genèse, au Maâssé Beréchit. Le lien entre la Loi du Sinaï et la situation de l’Humain dans le Gan Êden se trouve dans l’emploi du verbe LiChMoR: garder et sauvegarder (Gn, 2, 15). Ce qui conduit à bien comprendre ce que signifie « interdit » dans les deux contextes puisque d’autres interdits, non limités au chabbat, se trouvent énoncés par exemple dans les deux Tables.

L’interdit se dénote en hébreu par la préposition LO et s’écrit par les deux lettres conjointes: le lamed et le aleph, à ne pas confondre avec le pronom personnel: LoV  qui s’inscrit par la conjonction du lamed et du vav et qui veut dire: « lui ». La lecture en sens inverse, en hipoukh, de LO –  donc aleph – lamed,  donne EL qui désigne toujours une direction, un vecteur, une orientation. Dans le système juridique d’Israël, dans sa compréhension particulière de ce qu’est une Loi, un interdit ou une défense ne doit pas se comprendre comme une restriction et encore moins comme une atteinte au principe de liberté. Un  interdit barre une route sans issue tout en ouvrant une voie alternative. En l’occurrence, le chabbat dont la structure est mutualisante, puisqu’il lie le  Créateur  et le peuple qui l’écoute, est également sanctificateur. La sainteté doit être comprise selon l’économie politique et psychique instaurée par la Thora donnée Sinaï. Elle détermine un niveau supérieur de l’être dont toutes les facultés reçoivent ainsi leur plus haute expression. Après Maïmonide, le Rav Kook insistera à ce propos sur la libération notamment de la faculté imaginative, corrélée à la faculté de raison, de sorte qu’elle développe son potentiel créateur du fait même qu’elle ne soit plus assignée à une tâche et à une seule[1].

Pourquoi ensuite l’annonce d’une sanction pénale aussi dure puisqu’elle confine à la peine de mort et à l’équivalent d’une excommunication? Une fois de plus, il importe de relier des énoncés juridiques aux principes vitaux qui leur donnent plein sens. On l’a dit, la construction du Michkane se rapporte à la situation de l’Humain dans le Gan Êden. C’est là que la première sanction au sens juridique a été énoncée sans qu’il soit sûr qu’elle eût été entendue. Dans le Gan Êden, et au titre de la responsabilité qui lui incombait, l’Humain (Haadam) devait à la fois transformer (leôvdah) ce site et le sauvegarder (léchomrah) ( Gn, 2, 14, 15) avec l’interdit du passage à l’acte sur l’Arbre de la Connaissance. Autrement, au lieu de s’inscrire dans le chenal de la vie, il se projetterait dans son contraire. L’expression alors usité, et que l’on retrouve dans la présent paracha: « mot tamout » ne se rapporte pas expressément à la peine de mort au sens judicaire mais à une inévitable et incoercible mortalité, à ce que les physiciens nomment parfois l’entropie, à la dégradation irréversible de l’énergie dans les systèmes clos.

La sanctification chabbatique permet  de retrouver le chenal d’une création infinie puisqu’elle trouve sa source dans l’infini de la Présence divine. Il n’en va pas autrement de la peine de kareth, du retranchement. Il suffira à ce sujet de noter que la racine de ce vocable KRTh est l’exacte dé-combinaison, si l’on peut dire, de la racine KThR qui désigne la Couronne royale: KeTheR, sachant qu’il n’est d’autre Roi que celui dont la désir de vie sort de sa parole  aimante.

Raphaël Draï zal 13 février 2014


[1] Orot Hakodech.

Le Mythe de la loi du Talion 2/2 – Emission RCF 24 février 2021, Invité GR Daniel Dahan

In Uncategorized on février 28, 2021 at 10:47

Retransmission Emission RCF du 24 Février 2021présentée par Sarah Brunel

Invité : Daniel Dahan, Grand Rabbin de la région Auvergne-Rhône-Alpes

https://rcf.fr/spiritualite/le-mythe-de-la-loi-du-talion-22?unkp=f7fda6a577e9ab8e7c42986ede805b6b

Le mythe de la loi du talion 1/2 – Emission RCF 27 février 2021, Invité GR Daniel Dahan

In Uncategorized on février 28, 2021 at 11:00

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Retransmission Emission RCF du 27 Février 2021présentée par Sarah Brunel

Invité : Daniel Dahan, Grand Rabbin de la région Auvergne-Rhône-Alpes

« Le mythe de la loi du Talion » par Raphaël Draï 

https://rcf.fr/spiritualite/le-mythe-de-la-loi-du-talion-12

 

Paracha Testave: le sens des mitsvot

In Uncategorized on février 26, 2021 at 1:58
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(Ex, 27, 20 et sq)

«Tu feras confectionner pour Aaron ton frère (ah’ikha) des vêtements sacrés (bighdé kodech), insignes d’honneur (lechabod) et de majesté (oultif’éret). Tu enjoindras donc à tous les artisans habiles (h’akhmei lev) que j’ai doués du génie de l’art (rouah’hokhma), qu’ils exécutent le costume d’Aaron, afin de le consacrer à mon sacerdoce »

(Ex, 2 à 4). Traduction de la Bible du Rabbinat.

Les termes hébraïques originaux mis entre parenthèses indiquent à quel point la traduction précitée, fort approximative, ne rend pas compte de leur signification véritable. ll faut donc y revenir.

La précédente mitsva incombe à Moïse désigné ici comme le « frère d’Aharon », lequel doit officier comme Cohen Gadol, le Grand Prêtre. Chaque fois que des termes fondamentaux sont utilisés dans les quatre livres qui suivent le sépher Beréchit, il faut se reporter à ce livre pour en comprendre les significations initiales. Ainsi des mots vêtement (BeGeD) et du mot frère (AH’). La première fois qu’il soit question d’un vêtement dans la Thora c’est à propos du premier couple, après la transgression initiale du commandement de ne pas consommer du fruit de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal. Cette transgression met pour ainsi dire l’Humain à nu et à découvert. Pour se recouvrir Adam et Eve cousent ensemble des feuilles d’autres arbres et s’en font des « pagnes », comme traduit encore la Bible du Rabbinat (Gn,3, 7). Sans doute ces feuilles-là désignent-elles d’autres modes de connaissance.

Sans entrer une fois de plus dans des questions complexes de traduction, il suffit de comprendre que la notion de vêtement se rapporte physiquement et moralement à cette transgression générique qu’elle a charge de recouvrir et non de dissimuler. La confection des vêtements du Grand Prêtre ne s’y limitera pas. Il s’agit à leur propos d’aller plus loin: de réparer d’abord, de sublimer ensuite.

Les mêmes observations s’imposent à propos de la notion de frère, de ah’. Ne savons-nous pas qu’Aharon et Moïse sont frères de père et de mère? La mention du mot ah’ désigne en réalité un élément problématique découlant du premier fratricide. En d’autres termes, les mitsvot relatives à la confection des vêtements inhérents au sacerdoce sont voués à la réparation et au dépassement des deux transgressions initiales. Il ne s’agit pas non plus et seulement de decorum. C’est pourquoi la vêture du Grand Prêtre est elle même référée à l’idée de sainteté qui n’apparaît pas explicitement dans la traduction précédente.

Dans l’univers biblique la sainteté se rapporte chaque fois qu’elle est mentionnée, sous quelque modalité que ce soit, au choix de la vie, à son établissement pérenne. De ce point de vue, la confection de cette vêture importe tant par son objet que par les procédés mis en oeuvre. On observera que cette confection est confiée à des artisans, pour reprendre cette terminologie, qui ne doivent pas seulement faire preuve d’«habileté». Ils doivent être doués de facultés d’un tout autre niveau, être d’une part des savants de cœur (h’akhmei lev) et, d’autre part, être doués non seulement de sagesse mais d’esprit de sagesse (rouah’ h’okhma). Ce qui conduit au passage à cette observation: il se trouvait donc au sein du peuple des esclaves à peine libérés de la servitude pharaonique des êtres de cette stature qu’il fallait savoir discerner, tout comme il avait fallu savoir le faire pour les juges et autres dirigeants du peuple selon la paracha Ytro (Ex,18, 21).

Que faut-il entendre par sagesse de cœur? Une sagesse qui transcende la simple intelligence technique. Comme l’expliquera plus tard le rav Kook, toute spécialisation (miktsoâ), efficiente dans son domaine propre, risque d’enfermer le spécialiste concerné dans les bornes de son savoir. Pour participer à une œuvre collective, il doit s’avérer capable de relier sa connaissance à celle d’autrui de sorte à former une échelle de savoir complémentaire et supplémentaire, compatible avec ce niveau de l’œuvre. En l’occurrence il s’agit de la construction et de l’édification du Sanctuaire, œuvre homothétique à celle de la Création. A cet égard le Maâssé Hamichkane devient assurément l’homologue de l’œuvre de la Création, du Maâssé Beréchit, et de l’Œuvre de la Structure, du Maâssé Mercava.

C’est pourquoi les hommes et les femmes de l’art attachés à cette réalisation doivent également faire preuve d’esprit de sagesse afin que celle-ci ne se réduise jamais à ses modes opératoires, qu’elle ne cesse de se transcender jusqu’à atteindre les degrés de la Création nommé Cavod et Tif’éret. Chacun aura compris que des vocables, comme ceux de H’okhma, de Rouah’ et de Tif’éret procèdent chacun et ensemble de l’univers des séphirot par lesquelles l’œuvre de la Création divine devient accessible à l’entendement humain, sachant que depuis sa propre naissance l’Humain est le coopérateur (choutaf) du Créateur pour le parachèvement de cette Création.

Si les différents vêtements constituant la vêture du Cohen Gadol soulignent sa position singulière, particulièrement élevée, dans le processus de la Création sanctifiée ils ne doivent pas l’isoler du klal Israël. C’est pourquoi, ces vêtements sont confectionnés par des membres du peuple qui ne doivent pas être considérés comme de simples exécutants. C’est l’esprit du peuple, à son plus haut niveau, qui se transfère dans cette vêture. La prêtrise au sens biblique n’est pas une caste. Pareil dispositif se retrouvera d’ailleurs à propos de « la bénédiction des Cohanim » dont on sait qu’elle n’est pas unilatérale, descendant des prêtres jusqu’au peuple, mais qu’elle se formule en sanctification réciproque et dialoguée.

Raphaël Draï zal 6 février 2014

POURIM « CINQ–SIX »

In Uncategorized on février 25, 2021 at 1:41
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Comment peindre Constantine durant Pourim,

Trouver les mots – parfums, les couleurs et les rimes…

L’hiver neigeux y laissait ses traces de froid

Et dans les rues pentues courraient les enfants rois


Qui faisaient bouquets de narcisses et mimosas

Pour Tata Fortune ou pour Mémé Rosa

Avant de pavoiser les cours et les fenêtres

Ouvertes sur le printemps d’un oublieux bien-être.


Dans les oratoires se lisait la Méguila

Pour fustiger Haman, ses sbires au coutelas,

Et magnifier Esther qui su vaincre sa peur,

Notre Esther Hamalka qui se fit mère et sœur


Et nous louangions son oncle Mardoché

Qui ne plia genou aux auvents du marché

Sachant que Yéhoudi est un titre de vie

Qui provoque la haine mais suscite l’envie.


Sur les tables nappées nous lancions les deux dés

Les douadèches blancs et noirs aux points non décidés,

L’as-doch disait la perte et le cinq-six le gain,

Le plaisir de la vie bruissait en son regain.


Sur la ville en fête s’épandaient les lumières

Où nos yeux se perdaient de toutes les manières

Mais le sort nous saisit puis il nous projeta

Loin des ravins ombreux de l’étrange Cirta


Et nous avons roulé hors des maisons natales

Comme les dés battus par d’autres mains fatales,

Très longtemps le futur nous parut indécis

Jusqu’au moment heureux où sortit le cinq–six.


Aujourd’hui des Hamans refont assaut de haine

L’engeance du dément reste hélas bien pérenne

Mais nous savons d’Esther qui domina sa peur

Que le salut divin peut « s’annoncer d’Ailleurs ».


Pourim Saméa’h

Raphaël Draï zal, 27 février 2015

écrit dans le TGV Paris- Bordeaux 

LE SENS DES MITSVOT – PARACHA TEROUMA

In Uncategorized on février 18, 2021 at 10:45

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(Ex, 25, 23 à 30)

A la mémoire de notre ami Alain Nabet (zal), du groupe des EIF de Montpellier, recréé  en 1963.

«  Et tu feras ensuite une table en bois de « chtitim », longue de deux coudées, haute d’une coudée et demie, tu la recouvriras d’or pur (…) Et tu placeras sur  cette table des  pains de propositions (leh’em panim), en permanence devant moi (lephanai tamid) » (Ex, 25, 23 à 30). (Bible du Rabbinat).

Sans disjoindre ces différents plans de l’existence charnellement humaine mais vouée à une transcendance, la paracha Michpatim concernait les règles de la « société civile hébraïque », avec son état de droit primordial et sa représentation de « l’être ensemble ». La paracha Térouma, elle, concerne la  sainteté du peuple.

Ce n’est pas que la vie sociale ou que l’immanence soient des niveaux secondaires ou triviaux de l’être, mais l’humain n’est pas statique, ni corporellement ni intellectuellement. Il se déplace et il se dépasse. La coexistence civile est à la fois une fin en soi, pour éviter le « tous contre tous » (P.A. III, 2) et le point de départ d’une vie d’un niveau encore supérieur, celui de la sanctification, de la kedoucha, selon la proposition faite plus haut: « Vous serez pour moi une souveraineté de pontifes et un peuple sanctifié (goï kadoch) (Ex, 19, 6). En quoi consiste cette sanctification pour qu’elle n’apparaisse pas «  mystique » ou éthérée ?

Les versets précédents l’indiquent avec les mitsvot qu’ils énoncent. La « Table » dont il est question est à double dimension, comme le Sanctuaire, le « Mikdach » dont elle est un élément, avec l’Arche de la Loi et la Ménorah, le Luminaire. Le « Mikdach » doit être construit et agencé selon un modèle, un tavnit, qui s’inscrit dans le Monde d’En-haut. Il doit opérer la translation, au sens quasi-mathématique, de sa structure et de ses fonctions dans le Monde d’En-bas afin de le transcender. Le mot « table » (choulh’an) est donc à entendre selon deux sens, au sens matériel et au sens conceptuel  lorsque l’on parle par exemple de table d’orientation ou de table de logarithmes. Construit sur la racine ChLH’, ce terme désigne non pas un plan fixe mais un plan dynamique et vectorisé, littéralement « mandaté » comme l’est le chaliah’, l’envoyé, en droit hébraïque. On relèvera aussi les  contiguïtés phonétiques et de signification entre les racines ChLH’et ChLKh, la seconde désignant le « tien », l’appropriation légale, moralement légitime. Que cette table soit recouverte d’or, qui représente le matériau pur par excellence,  marque la connexion entre  la pureté ( tahara ) et la sainteté ( kedoucha ); et l’on sait en outre qu’il s’agit là de deux des six Traités de la Michna, de la Loi Orale.

Sur cette Table située au Sud du Sanctuaire, et sanctifiant cette direction qui n’est plus exclusivement  topographique ou tellurique, doivent être disposées deux  rangées de six pains chacune. Donc, dans le Sanctuaire sont mis en relation les éléments les plus immatériels de la Création: la pensée, avec l’Arche de la Loi et la lumière, avec la Ménorah d’une part; et l’élément le plus matériel: le pain, symbole de toute nourriture humainement élaborée et cela, soulignons le aussi, lors de la période même du don de la manne, de la nourriture la plus spiritualisée durant la Traversée du désert. Une nouvelle fois les Pirkéi Avot insisteront sur cette connexion profonde « S’il n’y pas de Thora, il n’y a pas de farine; s’il n’y pas de farine, il n’y pas de Thora » (P.A.III, 21), exemple type de cognition «simultanée» dont les termes doivent être posés l’un après l’autre dans l’espace pédagogique mais qui doivent être pensés ensemble.

C’est dans le Lévitique que seront données d’autres indications relatives à ces pains immédiatement qualifiés de « pains de visage » pour bien indiquer qu’il s’agit non pas exclusivement d’une nourriture « physiologique » mais bien d’une nourriture à visée sociale et, à la lettre, conviviale (Lev, 24, 5 à 9). Ces pains, appelés aussi h’alot, doivent être au nombre de douze, autant que le nombre des tribus d’Israël. Ils doivent non pas constituer un amas compact mais être distribués en deux rangées de six, chacune correspondant aux six jours «oeuvrables» de la semaine. Chaque pain est donc l’élément particulier d’un ensemble cohérent, séparé des autres par un intervalle distinctif mais en même temps relié à l’ensemble des douze. Sur chaque rangée devait brûler de l’encens, lequel indique la dimension de sublimation de cette alimentation ainsi sanctifiée.

Les pains étaient changés chaque chabbat de la manière suivante: sur un groupe de huit prêtres, deux portaient les pains nouveaux (six chacun) et deux  portaient des encensoirs. Les autres avaient les mains libres. Les deux premiers devaient disposer ces pains nouveaux sur la Table du Sanctuaire au fur et à mesure que les prêtres  aux mains libres ôtaient ceux de la semaine passée de sorte que la Table ne se trouve jamais vide. Puis l’on procédait au renouvellement de l’encens selon la même gestuelle. Il fallait ainsi que les mouvements des uns et des autres fussent parfaitement coordonnées[1]. Cette fois le lien n’est plus établi entre l’élément particulier et l’ensemble auquel il appartient, mais entre le discontinu et le continu. La succession des semaines, scandée par le jour du chabbat, est évidemment discontinue mais la coordination des mouvements de deux sizaines de prêtres rétablit  par elle même la dimension de continuité.

Enfin, les pains ôtés chaque semaine devaient être consommés à l’extérieur du Saint des Saints, six en priorité par les grands prêtres, par les cohanim, en raison du degré de sainteté auquel ils étaient d’ores et déjà dévolus depuis Aharon. Les autres étaient distribués aux prêtres ordinaires qui eux mêmes formaient transition et continuité avec le peuple tout entier en vue de sa sanctification propre.

Raphaël Draï zal, 29 janvier 2014


[1] Cf.Abraham Chill, The Mitsvot, Keter, Jérusalem, 2000, p. 119.

Le sens des mitsvot: Michpatim

In Uncategorized on février 11, 2021 at 7:52

 PARACHA MICHPATIM

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Qu’est ce qu’une mitsva? La traduction la plus approchée proposerait « règle » ou « norme » de conduite. Ce qui implique la définition préalable de ce que « norme » signifie. Il n’est pas question d’entrer dans les débats nés de cette tentative de définition. Une norme est-elle exclusivement juridique ou comporte telle également des dimensions morales? Dans la Thora, la mitsva est bien une norme mais qui ne divise pas le droit et l’éthique. Elle est indissociablement juridique et morale, fin et moyen. Son principe générique remonte au « Gan Eden » lorsque le récit de la Genèse relate que le Créateur y disposa l’Humain auquel il enjoignit la première mitsva, explicite( vaytsav): consommer de tout ce que le Jardin produira, sauf de l’Arbre de la connaissance du Bien et du Mal ( Gn,2, 16).

Par où l’on comprend déjà que toute mitsva se rapporte à ce tout premier acte de discernement: entre le Bien –qui conforte le processus de la Création; et le Mal, qui  lui fait obstacle. Dans ces conditions que signifie michpat? Ce mot éclaire la dimension  proprement prescriptive de la mitsva, la manière dont il importe assurément de s’exprimer et de se conduire de telle sorte que le mouvement de la Création l’emporte sur la propension contraire. C’est pourquoi, immédiatement après la paracha « Ytro » dont on pourrait dire qu’elle définit d’une part le droit constitutionnel d’Israël et d’autre  part les grands principes de l’institution judiciaire, la paracha « Michpatim » décline les principales normes concrètes de droit civil, de droit pénal,  et de droit social inhérentes au peuple des anciens esclaves, tout juste libérés de leur servitude et qui doivent faire l’apprentissage simultané de la liberté et de la responsabilité. Afin d’illustrer ce que michpatim veut dire à cet égard l’on prendra un exemple.

Le Sepher Chemot dispose – nous suivrons pour commencer la traduction de la Bible du Rabbinat: «  Si des hommes se prennent de querelle et que l’un frappe l’autre (ich eth réêhou) d’un coup de pierre ou de poing sans qu’il en meure mais qu’il soit forcé de s’aliter, s’il se relève et puisse sortir appuyé sur un bâton, l’auteur de la blessure sera absout (venékka ). Toutefois il paiera le chômage (chivto yten ) et les  frais de la guérison ( vérapo  yérapé ) » ( Ex, 21, 18, 19).

En quoi ce michpat concerne t-il les différentes branches du droit que l’on vient de mentionner? Pour bien le saisir, il faut reconnaître l’une des lignes de force de cette paracha qui ressemble, en première vue, à un catalogue de permissions et d’interdits sans logique interne. En réalité cette logique apparaît dans la distinction capitale entre droit civil et droit pénal, le droit social et le droit médical intervenant à titre médiateur. A bien les lire, les versets précédents  mêlent des données civiles et des données pénales. Frapper son prochain, es qualités et non pas simplement « quelqu’un d’autre », avec une pierre ou avec le poing, relèverait  du droit pénal. Il s’agit bien d’une agression ou à tout le moins d’un passage à l’acte. Comment expliquer que l’auteur d’un acte de cette sorte puisse s’en acquitter par un simple dédommagement?

Les michpatim en question se distribuent, on l’a dit, en deux premières catégories: ceux qui relèvent du droit civil, lequel  se rapporte aux incidents et accidents de la vie quotidienne, et ceux qui relèvent d’une intention délibérée, parfois préméditée, de nuire. Pour un peuple libre, la première catégorie doit recevoir une application extensive, la seconde s’avérer d’interprétation stricte et même « strictissime  ».

La question se pose ainsi à propos des deux versets précités puisque le passage à l’acte pris en compte aurait pu causer la mort de la victime mais que, par chance, cette issue fatale ne s’est pas produite. L’intrication de ces deux  champs juridiques: civil et pénal, dans ces deux versets, ouvre  à la nécessité pour le tribunal compétent de différencier déjà ces deux domaines. Ce n’est pas parce qu’un acte aurait pu avoir des conséquences fatales qu’il doit être immédiatement rangé dans la catégorie pénale, avec le risque encouru de la peine capitale, si elle pouvait s’appliquer. Dans tous les cas, le droit civil doit prendre le pas dès lors que les causes du fait générateur d’un tel dommage rendent cette primauté possible, légalement parlant.

Seulement, ce n’est pas parce que l’auteur du dommage serait acquitté – sous- entendu de l’intention criminogène – qu’il en a fini avec son jugement. Sitôt le dommage matériellement constaté – notamment par une claudication visible-il doit être objectivement et subjectivement réparé, d’abord au regard de l’arrêt de travail et ensuite au regard des soins engagés par la victime. L’important reste la réparation et le retour autant que possible à une vie normale, le lien social (réoût ) se trouvant par là – même lui aussi réparé, autant qu’il puisse l’être. On sait, suivant le commentaire de Rachi ( ad loc ) que c’est à partir de l’axiome « vérapo yrapé » que se développe tout le droit médical d’Israël dont on trouvera les bases essentiels dans les traités talmudiques concernés, notamment Baba Kamma (85 a)[1].

Une dernière observation à ce propos soulignera cette fois les intrications du droit positif avec les grands principes organisateurs de la vie du peuple. L’arrêt de travail  de la victime est désigné par l’expression chivto. Il n’est pas impossible que cette expression se réfère à un degré encore plus élevé  de significations. Le mot: « arrêt » (ChiB (v) To)est construit sur la même racine que le mot ChaBbaT. Tout se passe comme si cette  identité de racine indiquait que la cause la plus « générique »  du dommage se trouvait aussi dans un dysfonctionnement de l’institution chabbatique – avec ce qu’elle comporte de scansion des énergies physiques  et d’incitation à la réflexion –  ayant causé une contrariété de l’esprit et un trouble du comportement prédisposant au passage à l’acte  porté devant le tribunal. Car – et l’on n’y insistera jamais assez – l’existence même des michpatim, distribués comme ils le sont dans cette paracha, conforte l’interdit majeur et originel de se faire justice soi même.

Raphaël Draï zatsal, 20 janvier 2014

[1] On se permettra de renvoyer aux « Topiques sinaïtiques », tome III, « La Justice, le droit et la vie », Hermann, 2013.

Paracha Ytro

In Uncategorized on février 4, 2021 at 6:01
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 (Ex, 18, 1 et sq)

Après la traversée de la « Yam Souf », la « Mer de la fin » – fin de l’esclavage externe – cette paracha est essentiellement dévolue au don de la Thora, à l’événement sinaïtique par excellence. Pourtant l’ascension spirituelle du Sinaï n’y est pas décrite immédiatement.

La paracha débute par le récit des circonstances dans lesquelles, Ytro, le pontife de Midian et beau-père de Moïse, rejoint ce dernier et tout le peuple des Bnei Israël. Rencontre physique autant que spirituelle. Ytro se joint désormais de cœur avec le peuple libéré parce qu’il fait sienne l’histoire de la libération des champs de corvée et qu’il reconnaît pour sien le Dieu libérateur et rédempteur. En même temps, il ramène à Moïse ses deux fils et son épouse restés auprès de lui pendant tout le temps qu’a duré la première phase de cette libération en Egypte même. Pourquoi cette précision qui pourrait paraître secondaire? Justement pour souligner que durant tout le temps qu’a duré également la séparation de Moïse d’avec Tsipora et d’avec Guerchom et Eliêzer, le lien conjugal et paternel a été préservé. Ytro n’est pas Laban. C’est pourquoi Moïse se porte à sa rencontre et qu’ensuite les Anciens, les Zekénim, Aharon en tête, participent avec lui aux sacrifices d’actions de grâce (Ex,18, 12). Ce qui au passage fait justice du stéréotype multiséculaire relatif à l’enfermement religieux d’Israël, à l’atrophie de son sens de l’Universel. La paracha consacrée au don de la Thora commence précisément par ce récit de conjonction entre êtres qui ne partagent pas d’emblée les mêmes croyances mais qui finissent par se rejoindre parce qu’un sens transcendant les chevilles à présent les uns aux autres. C’est sous cette lumière que le peuple s’approche du  » Har Sinaï « , désignation sur laquelle on reviendra. La leçon d’universalisme n’est pas achevée. Elle se poursuit par un autre enseignement, un autre apport de Ytro à l’organisation vitale du peuple d’Israël.

Le pontife de Midian constate que Moïse siège seul en permanence au tribunal, du soir  jusqu’au matin. A ses yeux, ce n’est pas bonne justice. Il recommande à son beau-fils d’adopter une autre manière de procéder : déléguer la compétence juridictionnelle qu’il semble détenir exclusivement à une véritable institution judiciaire qui puisse juger sans désemparer, dans les meilleurs délais et au plus proche des justiciables. Moïse l’écoute, quitte à reformuler cette recommandation selon les exigences spécifiques du peuple d’Israël. Pour souligner une fois encore que le don de la Thora ne replie pas ce peuple sur lui-même, que ce peuple comporte une dimension assurément universaliste puisque, on ne le relèvera jamais assez, l’organisation d’une institution judiciaire efficiente est le préalable au don des dix Paroles.

Ce don lui-même est conditionné par d’autres avertissements concernant la position du peuple au moment où les dix Paroles vont être révélées. Le peuple ne doit pas se précipiter pour « voir » ou pour « toucher ». A l’évidence, ces avertissements qui donnent le sentiment que le peuple se trouve devant un lieu électrifié à haute tension, font écho à la toute première paracha de la Thora et au récit de la première transgression lorsque, en dépit du commandement divin, H’ava avait porté la main sur l’Arbre de la connaissance du bien et du mal et qu’elle s’était saisie de son fruit pour en consommer instantanément (Gn 3, 6). Cette fois, la dimension du temps, de l’attente, est inculquée au peuple. Car la Thora ne se réalisera pas d’un coup. Il y faudra de la patience et de l’endurance ainsi que le relais des générations.

Il faut alors revenir sur la signification du lieu dit Har Sinaï. En première acception cette expression désigne un lieu géographique, un site topographique. Mais l’on sait également que HaR désigne la conception au sens biologique et la conceptualisation, dans l’exercice de la pensée. Le don de la Thora, selon cette dernière acception, implique une ascension intellectuelle et spirituelle, un dépassement de soi, la sortie décisive des conditionnements corporels et mentaux de l’esclavage. La Thora devient ainsi le but et le moyen de cette délivrance pérenne. Et c’est lorsque le peuple a satisfait à ces préalables que le don de la Thora déclinée en dix Paroles se produit effectivement et collectivement. Elles seront désormais inscrites dans la conscience universelle et chacun en connaît le contenu (Ex, 20, 1 à 17). Il serait vain d’indiquer tous les ouvrages consacrés à l’Evénement. S’il fallait n’en retenir qu’un, l’on citera bien sûr le «Tif’éret Israël» du Maharal de Prague.

Ces dix Paroles ne sont pourtant pas isolées dans le « H’oumach ». Si elles comportent un sens intrinsèque, elles se relient structuralement aux dix Énonciations (Maamarot) par lesquelles l’Univers a été créé, comme les premiers chapitres du livre de la Genèse en rendent comptent. Les dix Paroles ne se réduisent pas à dix assertions juridiques ou même morales isolées de l’ensemble de la Création. Chacune comporte un prolongement génésiaque et permet d’éviter l’opposition et parfois l’antagonisme stérile qui affecte la théorie du droit entre partisans du droit positif et partisans du droit naturel. On en prendra un seul exemple: la IVème Parole relative à l’observance du chabbat  (Ex, 20, 8 à 11) se relie directement au chabbat de la Création divine (Gn, 2, 3). Cette corrélation structurale atteste qu’une Alliance (Berith) conjoint le Créateur au peuple d’Israël et qu’ensemble ils coopèrent désormais à la délivrance du genre humain des voies contraires à la vie dans lesquelles il a pu s’engager.

C’est sans doute pourquoi, la paracha Ytro s’achève sur une prescription dont la signification et la portée  doivent également s’élucider: ne pas accéder à l’Autel divin par «marches» afin que ne se dévoile pas « la nudité » de la personne. Que faut-il en comprendre sinon que la révélation divine se distingue complètement d’une forme d’exhibitionnisme, qu’elle récuse « l’esprit de l’escalier », qu’elle implique progression continue  et donc esprit de suite. Ce sera, logiquement, l’objet de la paracha suivante.

Raphaël Draï zal – 16 Janvier 2014


[1] Pour les prolongements de cette approche, on pourra se reporter au tome I des «  Topiques inaïtiques » : «  L’Alliance du Sinaï », Hermann, 20013.Paracha Ytro

PARACHA BECHALAH’

In Uncategorized on janvier 28, 2021 at 7:31
16 Béchala'h

( Ex, 13, 17 et  sq )

Cette paracha est une paracha – clef dans l’histoire du peuple d’Israël puisqu’elle relate les suites immédiates de la Sortie d’Egypte au regard du pouvoir pharaonique – ou de ce qui en subsiste,  et déjà les premières épreuves de la Traversée du désert. Car il semble bien que la dixième frappe, la mort des premiers nés ait eu raison de l’obstination du Roi d’Egypte, que sa volonté de puissance soit bel et bien brisée. Pourtant, sitôt le dernier Hébreu passé, son « cœur se renverse », ses pulsions primitives le réinvestissent avec la violence des crues trop longtemps contenues et il décide d’aller se ressaisir de cette masse humaine afin de la réduire à nouveau à la condition servile. Dans sa toute-sagesse, le Créateur l’avait entrevu et c’est la raison pour laquelle il fait emprunter au peuple un itinéraire qui ne favoriserait pas ses paniques éventuelles. Pourtant l’ultime passage à l’acte se produit.

Pharaon lance ses six cents chars de guerre à la poursuite du peuple. Il  refuse de toutes ses forces que le Principe pharaonique, avec l’esclavagisme qui en est l’épine dorsale, soient atteints mortellement. D’autant qu’à ses yeux, ce peuple s’est de lui-même enfermé dans une nasse. La position qu’il occupe depuis son départ constitue un véritable piège. Le voici pris entre le désert et la mer. Le massacre s’annonce immense. Le peuple l’a perçu et, comme il fallait s’y attendre, s’en prend à Moïse.

D’un coup, comme un remugle d’égout, la mentalité servile s’exprime sous forme de véhémentes protestations: l’Egypte manquait elle de tombeaux que Moïse ait cru devoir mené le peuple dans le désert pour l’y faire massacrer! Eclate l’anti-parole humaine, celle qui dénie le fait même de la délivrance et du nouvel état d’esprit qu’elle devrait entraîner: mieux vaut la servitude que la mort!  Mieux vaut la mort de l’âme et de l’esprit que celle du corps. Ce ne sera pas l’unique fois où une telle parole se fera entendre dans la suite de la traversée des mers  de sable et de pierraille.

Moïse tente de calmer cette houle, de rassurer les esclaves-en-esprit et de dissuader leurs meneurs. Le Créateur n’abandonnera son peuple menacé d’extermination. Il combattra pour lui. Cependant, Dieu le fait comprendre à Moïse: le temps n’est pas aux cris vers le ciel ni aux prières introverties. Il faut faire mouvement, prendre la première décision, s’engager résolument dans les eaux. Elles livreront un passage compatible pour le seul peuple à pied et non pas pour une armée de chars lancés à fond de train. Et c’est ce qui advint. Encouragé par la tribu de Benjamin qui la première s’était avancée vers la masse liquide, le reste l’imite.

Commence l’angoissante traversée de la Mer Souf pour atteindre l’autre rive, celle dont il faut être sûr que l’armée égyptienne ne l’atteindra pas. Au premier acte de courage qu’avait représenté l’acquisition des agneaux du sacrifice pascal en Egypte même, fait suite ce nouveau témoignage courageux: le peuple progresse au milieu des eaux, mais chemine sur des voies de terre ferme. Tout sentiment de crainte paraît enfin l’avoir quitté. Vient le moment fatidique, celui que le Pharaon, plus chef de guerre que jamais, croit enfin venu, triomphal, pour se revancher des dix plaies qui ont brisées le verrou de servitude.

Imaginant que le piège s’est hermétiquement refermé sur les Hébreux il engage la bataille finale, l’extermination qui fera leçon pour les autres peuples sous la face de cieux. Ce devint, en vérité, la bataille de trop. Engagé à son tour au milieu des eaux, sur les mêmes voies que celles empruntées par les anciens esclaves mais qui n’étaient pas destinées au roulement des chars, l’armée égyptienne est surprise jusqu’à la mort par le reflux sur elle des masses liquides. Pas un seul poursuivant n’en réchappera. Et c’est lorsque le moindre des fugitifs voit sur le rivage de la mer agoniser ses bouchers qu’il comprend qu’une nouvelle histoire commence.

Elle sera inaugurée par un Cantique dont les termes sont repris chaque matin dans toutes les synagogues du monde, jusqu’aujourd’hui: La « Shira », le Cantique de la Délivrance, le premier hymne à la liberté conçu par la conscience humaine. Et ce Cantique sera redoublé  par les voix des femmes, repris par Myriam la prophétesse, celle qui avait contribué par sa vigilance au sauvetage sur le Nil de ce frère qui à présent doit mener le peuple non plus hors de l’Egypte territoriale mais de l’Egypte mentale, celle qui s’est sédimentée durant près de trois siècles dans l’âme étrécie des Hébreux. Ce frère, celui de Myriam et celui de tous les « sortants d’Egypte » (yotséi Mitsraïm), devra faire preuve d’une infinie patience et d’un amour sans limites pour conduire les ex-esclaves d’abord au lieu que le Créateur lui indiquera pour y recevoir sa Loi et y consacrer son Alliance, ensuite vers la terre promise aux Pères, cette terre « bonne et large » sur laquelle le peuple nouveau-né devra construire une civilisation de liberté et de responsabilité conjointes, un pays où prévaudra l’axiome des axiomes: « et tu aimeras ton prochain comme toi: Je suis l’Eternel ».

La tâche s’annonce écrasante, surhumaine. Presque trois siècles d’esclavage ont détruit les structures mentales des Hébreux.  Ils ne savent plus parler, compter, raconter. Lorsque les besoins du corps deviennent lancinants, ils ne savent pas encore les convertir en demandes et attendre que leur soit indiqué comment les satisfaire. Leurs oreilles n’ont jamais entendu que les ordres sans réplique, jappés par les maîtres de corvée. C’est dans ce langage-là qu’ils sont portés à s’exprimer à présent, qu’ils reproduisent. Ils ont soif? Qu’on leur apporte à boire! Ils ont faim? Qu’on leur serve les mets plantureux dont l’Egypte les a, comme chacun sait, gratifiés. Ils ont faim de viande hallucinée. Ils ont faim de pouvoir.

La thérapeutique consistera d’abord à les en gaver avant de recevoir la manne, la nourriture à la fois corporelle et spirituelle adéquate au mouvement d’ascension qui sera requis de leur être: l’ascension du Sinaï. Car tel est l’objectif. Moïse et Aharon les en ont avertis: eux mêmes, par eux mêmes, que sont-ils (nah’nou mah)( 16, 8)! Un peuple dont le Pouvoir ne soit pas le principe fondamental de son existence est-il concevable ? Est-il viable?

Les premiers enseignements sont dispensés en ce sens mais la Traversée du désert ne fait que commencer.

Raphaël Draï zal, 8 janvier 2014

LES JUIFS FACE A LA GRANDE PAUVRETE

In Uncategorized on janvier 21, 2021 at 11:54

L’un des mythes les plus tenaces qui s’attache au monde juif est celui de « l’argent roi ». N’est ce pas le veau d’or que les Hébreux ont adoré sitôt libérés du pays d’Egypte, de la maison des esclaves ? Et que dire de Judas, de Shylock, sans parler de « La Question Juive de Marx » ou pire  encore des «  Protocoles des Sages de Sion » ? Cependant  le mythe éloigne de la réalité. Il y trois ans le meurtre à Paris du jeune Ilan Halimi a été, en un sens, un meurtre imputable à cette mythologie. Ses tortionnaires étaient persuadés qu’après l’enlèvement de leur victime, ils n’auraient aucune peine à « faire cracher » une rançon à sa famille puisque la communauté juive, n’est-ce pas ?,  roule sur l’or..  On sait ce qu’il advint. Depuis, l’auteur présumé du meurtre attend d’être jugé. Ce jugement sera d’une particulière importance. Il devra permettre d’une part de mieux comprendre pourquoi et comment ce crime a été perpétré et d’autre part de mieux connaître la réalité quotidienne de la communauté à laquelle appartient la famille d’Ilan Halimi et les difficultés quotidiennes qu’elle partage avec des millions de ses concitoyens. Parce que – faut-il le rappeler? –  les membres de la communauté juive de France, citoyens depuis 1791, sont également des membres intégrés de la société française. Ses difficultés sont les leurs et la « crise » – décidément interminable –  que celle-ci vit depuis plus de trente ans – ne les épargne guère. Les Juifs de France doivent eux aussi faire face à la précarité, au chômage, au déclassement social et au risque de clochardisation. Des difficultés analogues n’épargnent pas non plus la société israélienne qui connaît, de son côté, depuis le début des années 90 une profonde transformation de son « modèle » économique. Pourtant, ni en France, ni en Israël, la résignation n’est de mise. Il faut alors rappeler quelles sont les valeurs sollicitées par l’extension de cette pauvreté, et même de cette grande pauvreté,  et ensuite expliquer comment ce fléau est combattu. 

 I. Les valeurs et règles 

La foi du peuple juif se fonde sur sa Loi, que désigne le mot Thora. Celle-ci s’explicite à un premier niveau dans le Pentateuque, dans les cinq livres attribués à Moïse:  le H’oumash. Or, dans ces cinq livres-là, non seulement la pauvreté est considérée comme un fléau social auquel il ne faut certes pas s’habituer mais elle est considérée comme une négation de l’œuvre divine elle-même, comme une défiguration de la Création. Si la pauvreté se caractérise par le manque de biens indispensables aux fonctions de simple survie: manger, boire, se vêtir, se loger, cette pauvreté là n’est pas inhérente à la création divine. Dès le commencement, l’Humain ( Haadam) est situé en un site vital et fécond : le Jardin d’Eden ( Gn, 2, 15). En ce lieu abondamment irrigué, il lui est loisible de consommer de tout aliment compatible avec sa nature, sans aucune restriction. L’unique  interdit porte sur les fruits d’un seul arbre jugé toxique  mais cet interdit n’est lié à aucun rationnement de caractère économique, à aucune rareté qui proviendrait de la stérilité du site. Les deux lois constitutionnelles du jardin d’Eden, que l’Humain devra observer scrupuleusement, sont de le préserver et de le transformer.  Ces deux lois sont indissociables .La préservation des ressources du site interdit qu’on les gaspille ou qu’on les pollue. Leur transformation exige de l’Humain qu’il ne se fige pas d’avantage dans le rôle d’un consommateur passif. C’est pourquoi, au passage, les Patriarches s’avèrent patients chercheurs d’eau vive. Ils n’attendent pas que la pluie tombe pour faire réserve d’une eau si rare qu’on ne voudrait pas avoir à partager. L’être humain est présumé créateur et c’est en ce sens précis qu’il porte le sceau de la semblance divine. Ce même sceau emporte une autre interdiction : celle de l’esclavage. Le Décalogue promulgué au Sinaï énonce cette autre loi de vie  qui complète  celle du Jardin d’Eden( Ex, 20, 2) . Pendant les six premiers jours de la semaine, l’Humain s’adonnera à son œuvre. Le septième jour sera dévolu à la réflexion. Cette législation est de portée universelle . Par elle l’esclavage est aboli dans son principe et  l’Humain se voit rétabli dans sa capacité créatrice laquelle  implique d’une part qu’il soit en mesure de travailler, d’œuvrer, d’autre part qu’il ne s’aliène pas à son travail non plus. Au demeurant le septième jour s’inscrit dans deux autres cycles plus amples: celui de l’année chabbatique – l’année 2008  en est une – et celui du Jubilé. Durant l’année chabbatique, la propriété privée n’est pas abolie mais mise en suspens. Chacun et chacune est libre d’entrer dans la propriété d’autrui afin de s’y sustenter autant que de besoin, naturellement sans déprédation ou désir de spoliation. C’est lors de l’année jubilaire, du Yovel, proclamée tous les cinquante ans, que la propriété doit retourner au Créateur et que la société concernée, sans repartir de zéro, se donne un nouveau départ, refait l’expérience de la Genèse. D’où les dispositions majeures du droit hébraïque qui rendent effective cette vision de la Création et de l’Humain. L’injonction du Deutéronome ne souffre aucune ambiguïté: «  Il n’y aura pas chez toi de pauvre ( evyon ) » ( Dt, 15, 7 et sq ). D’aucune manière si la pauvreté  apparaît  elle ne doit  devenir une habitude, être intégrée dans le paysage, engendrer une accoutumance. La pauvreté n’est pas un méfait naturel. Elle ne s’inscrit dans aucun « ordre des choses ». Elle résulte d’une transgression par l’homme des principes fondamentaux qui régissent la Création vis-à-vis de son Prochain. De ces principes s’ensuivent toutes les dispositions du droit social et de l’éthique hébraïques qui concernent aussi bien  le citoyen hébreu, le « ezrah’ » que l’étranger, le « guer ». Face à la pauvreté, au scandale qu’elle constitue, une disposition d’esprit est avant tout requise: l’ouverture, comme le prescrit la législation deutéronomique : « Ouvert, tu ouvriras ta main ». L’ouverture de la main, organe de la prise et de l’emprise, de la saisie et de l’appropriation, est rarement spontanée. Elle est consécutive à l’ouverture de l’esprit, à la capacité de se déprendre de la mentalité individualiste et possessive à la fois. L’état d’esprit contraire est qualifié  par la législation biblique de « bliyaâl » Ce terme désigne l’être sans foi ni loi pour lequel le mot «  autrui » est une obscénité  et celui de « prochain » un vocable aberrant. Deux termes au moins désignent  alors le pauvre dans le droit et dans l’éthique hébraïques: « dal » et « ebyon ». « Dal » désigne l’être sans protection, le miséreux, condamné à toutes les formes de stérilisation individuelle et de déchéance sociale. « Ebyon » désigne également le pauvre mais dans sa potentialité de révolte, celui qui érige la société qui le maltraite en ennemie intime. Par suite, il n’aura de cesse que de la renverser  sans toujours savoir d’ailleurs quelles suites donner à sa colère. C’est pourquoi face à la pauvreté ainsi entendue le droit et l’éthique hébraïques promeuvent la « tsédaka ». Ce terme est difficilement traduisible. Il  n’a rien de commun avec ce que l’on entend habituellement par charité, si celle-ci s’accommode de la mendicité. Il se rapporte plutôt aux concepts de justice et de compassion active qu’il conjoint. L’appauvrissement, la chute dans la misère, quelles qu’en soient les causes, objectives ou subjectives, constituent une rupture du principe divin selon lequel un être humain n’a pas moins de valeur absolue qu’un autre être humain.  Par suite, la « tsedaka » vise à rétablir un être chu et déchu dans sa qualité et sa dignité de créateur. Quiconque accomplit les actes et les gestes correspondant à un tel rétablissement est considéré à l’égal d’un « goël », d’un rédempteur, autrement dit d’un sauveur  ou, à tout le moins, d’un sauveteur. D’où le geste électif qui correspond à cette attitude: non pas, ou pas seulement, le don caritatif mais le prêt envisagé dans sa teneur économique et sa visée  sociale. Le prêt, « l’alvaa », ne se réduit pas à une opération financière ou bancaire. Le mot hébreu est construit sur la racine « lev » qui désigne le sacerdoce lévitique, le devoir d’accompagnement des êtres en danger hors de la zone périlleuse, qu’il s’agisse d’un terrain vague ou d’une époque de détresse. Et s’il advient que cette fonction souffre carence, que le pauvre en appelle directement à Dieu et que celui ci «  donne sa Face » sur la société où l’égoïsme et l’avidité se sont substitués au Décalogue, alors il se pourrait que les jours de cette société là, qui ne mérite plus son nom, soient comptés. 

 II.  Réactions et initiatives 

Ces principes rappelés comment sont-ils mis en œuvre et en premier lieu le sont-ils ? La question peut paraître brutale. Elle doit tout de même être posée. Toute l’histoire sociale des proches siècles passés montre à quel point l’éthique, religieuse ou non, peut se dégrader en idéologie, autrement dit en déclaration de bonnes intentions non suivies d’actes probants. L’on ne dira jamais assez à quel point les démocraties contemporaines souffrent d’un décalage croissant entre les valeurs affichées (l’égalité, la justice, la solidarité ) et les conduites réelles. Dans la communauté juive de France, la mobilisation est permanente à ce propos. On l’a souligné: les membres de cette communauté font partie intégrante de la société française. Comme leurs concitoyens, depuis plus de trente ans  ils sont affectés par la précarité, frappés par le chômage. Il y a longtemps qu’ils sont aspirés dans « l’anxiosphère » actuelle . Que faut-il entendre par ce mot ?  La France connaît depuis deux ans un recul du chômage et l’on doit en prendre acte. Cependant ce recul doit être exactement évalué. D’une part il s’accompagne d’une extension du « précariat », d’autre part il demeure à un niveau préoccupant dès lors qu’on échappe à une vision purement comptable de sa réalité. Certes, deux millions de chômeurs comptabilisés, c’est presque un tiers de moins qu’en 2005. Rapportée  à la réalité de « l’anxiosphère », autrement dit au nombre de personnes qui vivent dans l’inquiétude, l’évaluation doit être nuancée. Deux millions de chômeurs font en réalité huit millions de personnes touchées, directement ou collatéralement, puisqu’un chômeur est aussi époux, ou épouse, père, mère, fils, fille, ami, voisin etc… Les membres de la communauté juive luttent d’abord et avant tout à ce titre. Ils contribuent aux tentatives de réduction des déficits publics par toutes les CSG, CRDS et autres sous – produits fiscaux  de l’ex Etat-Providence. En même temps, ils doivent faire face à la stagnation et aux syncopes du pouvoir d’achat, à l’enchérissement du prix de l’essence, aux nouvelles dépenses de santé liées aux nouvelles modalités de la prolétarisation, aux déremboursements de médicaments, au chocs d’une médecine à deux vitesses, aux plans sociaux. Comme tout le monde ils doivent pallier les conséquences désastreuses d’une situation qui disjoint gravement jeunesse et avenir, salut personnel et survie collective. Cette situation altère les valeurs qui sont simultanément celles du judaïsme à cause de la recherche obsessionnelle de la sécurité, de l’exaltation de soi et de la «  réussite » sociale par l’hyper-salaire ; à cause de  la compétition féroce, de la réduction des individus à des paramètres comptables « globalisés », autrement dit les plus dépersonnalisés, les plus de-responsabilisés qui soient. En plus, elle caricature le Décalogue. Deux sortes d’actions se développent en conséquence. D’abord les actions individuelles. Elle sont nombreuses, constantes, décisives souvent, mais elles restent difficilement évaluables parce que l’une des règles de l’éthique juive enjoint que ces aides soient dispensées dans la discrétion de sorte à ne pas porter atteinte à la dignité de la personne assistée mais de façon aussi à ne pas rétribuer le donateur de sa générosité ostensible par la publicité qu’elle procure. Un autre facteur aggravant intervient depuis une dizaine  d’années du fait de l’accroissement des manifestations d’antisémitisme dans certaines banlieues dites « sensibles ». Les juifs qui s’y sont installés depuis les années 60-70, et qui sont souvent transplantés du Maghreb, y éprouvent une hostilité  permanente et sont portés  à les quitter  pour émigrer vers Paris où les loyers  se révèlent souvent prohibitifs au regard de leurs ressources réelles. Là encore, afin de pouvoir vivre en sécurité d’énormes sacrifices sont imposés à chacun auxquels la communauté juive essaie d’apporter des solutions au moins partielles et toujours transitoires. D’où chaque année, avec l’aide de la radio «  juive » les « Campagnes nationales pour la tsedaka » destinées à mobiliser plus fortement encore la solidarité de cette communauté envers ceux de ses membres qui cumulent la détresse économique avec l’insécurité affligeant leurs personnes et leur entourage.

En Israël, comme on l’a dit, la grande pauvreté n’épargne pas non plus une partie importante de la population qui se prolétarise gravement, au point que dans certaines familles l’on se contente d’un seul repas par jour, réduit au minimum. Cette dégradation déplorable et dangereuse s’explique de différentes façons. La mutation du modèle économique israélien ayant abandonné un socialisme parfois bureaucratisé pour un libéralisme systématique y est pour beaucoup. Depuis la fin des années 90 l’Etat d’Israël a ainsi considérablement réduit les aides sociales affectées aux couches sociales les plus démunies, donnant priorité aux initiatives et aux opérations menées sur les marchés de la mondialisation. Nul n’ignore plus en ce sens les performances des entreprises israéliennes, notamment dans le domaine de la « high tech ». Dans ces conditions les couches les plus fragiles de la population s’en remettent à la solidarité d’associations de soutien ou à des formes d’aides privées qui confinent à l’action caritative. D’où les grèves très dures qui scandent la vie sociale d’un Israël en passe de devenir sur cette pente plutôt un second Brésil qu’un nouveau Singapour. L’une des plus récentes et des plus spectaculaires a été celle des enseignants. Elle a duré plusieurs mois et a mis en  péril l’année scolaire d’élèves provenant  pourtant de ces couches sociales les plus fragiles. Même s’il espère pour les années à venir un « retour social » sur ses actuels investissements économiques, l’Etat d’Israël doit donc être attentif à la contradiction relevée par l’économiste indien Amartya Sen: dans les systèmes démocratiques contemporains, l’égalité politique se superpose à l’inégalité économique et sociale pour la masquer. Il n’est pas sûr que cette contradiction là soit compatible avec la Déclaration d’indépendance de l’Etat recrée en 1948 et qui s’est aussitôt imposé une double série d’obligations, indissociablement politique et éthiques : celles qui découlent de l’Etat de droit contemporain et celles qui procèdent des injonctions prophétiques que l’on vient de rappeler . 

Raphaël Draï, Décembre 2008 – « Revue Quart Monde »

 Professeur  à la Faculté de droit et de science politique d’Aix en  Provence 

Université Paul Cézanne, Aix Marseille III. 

Paracha Bo

In Uncategorized on janvier 21, 2021 at 6:57
15 Bo

 (Ex, 10, 1 et sq )

L’obstination du maître de l’Egypte restera dans les annales de l’humanité comme l’exemple le plus terrible de la logique du pire, de l’exaltation de soi et du déni mortel de la réalité. Toutes les frappes qui affligent l’Egypte sont autant de prétextes aux yeux de Pharaon pour s’acharner en son refus, de paraître chaque fois concéder pour n’avoir à rien céder. Il semble qu’après chaque plaie, il veuille gagner du temps vers un objectif que l’on suppute mais qui de sa part ne se déclare jamais clairement. Escompte t-il que Moïse, considéré comme un égyptien, un mitsri, épuise ses tours, et que pareil au chasseur dont le carquois s’est vidé il se retrouve le point d’être attaqué par sa proie?

L’historien des mentalités que fut Lucien Febvre nous a mis en garde: les structures psychiques de l’humain ne sont pas des invariants. Ce qui nous est devenu compréhensible aujourd’hui ne l’était pas il y a deux siècles seulement, sans parler de millénaires. La «psychologie» de Pharaon ne s’explique pas aisément. Elle se constate.

Après les sept premières plaies, le Maître divinisé de l’Egypte persiste dans son refus, même s’il paraît, comme on l’a dit, faire chaque fois amende honorable, pour ne pas parler de repentir. Chaque fois, dès que les effets de la plaie se font moins sentir, au lieu d’en tirer les leçons il s’encourage dans son obstination. C’est sans doute de cette façon que l’on peut concevoir le schème si souvent répété dans ces chapitres selon lequel «Dieu endurcit le cœur de Pharaon». C’est à la seule évocation de ce Dieu qui ne tombe pas sous sa coupe que l’esprit de Pharaon se raidit, s’enferme sur lui même, la phobie aggravant l’obsession. Nous découvrons là devant des échelles de pouvoir dont seuls les totalitarismes contemporains restitueront l’idée.

Cependant, pour les esclaves hébreux l’issue est proche. La plaie des ténèbres semble avoir profondément ébranlé le Pharaon obstiné dont même la dévoration des sauterelles n’a pu avoir raison. Et encore: il manœuvre, il louvoie, il accepte que les Hébreux quittent l’Egypte mais en laissant leur bétail si ce n’est leurs enfants en gages ou en otages.  Il faudra une dernière plaie – la plus terrible – pour qu’il ouvre enfin le verrou dix fois verrouillé de l’Egypte: la mort des premiers nés, dont le sien. Alors il cède tout ce qu’il avait refusé jusque là: que les hébreux s’en aillent au plus vite  et, comme tous les potentats qui s’effondrent, le voici se déjuge, qui demande à Moïse, une fois que les Hébreux se seront munis de tout ce dont ils ont besoin pour la route, de le… bénir. Le récit biblique ne dit pas si Moïse s’est exécuté. Hélas, nous ne sommes plus au temps de Joseph, de Jacob et du Pharaon hospitalier…  Néanmoins, et jusqu’à cette extrême limite, rien n’assure que le Maître de l’Egypte – ou ce qu’il en reste,  et d’elle et de lui! – se soit rendu à merci…

Il n’empêche. Dieu l’avait demandé à Moïse avant même la dixième plaie: que les enfants d’Israël se préparent à partir. Le temps est venu, même si l’instant exact n’est pas fixé car le Créateur n’est pas assujetti au temps chronologique. Ce sera aux environs de minuit et ce minuit sera différent de tous ceux qui l’ont précédé. Il ne marquera pas un simple partage de la nuit commençante et de la pleine nuit mais une distinction entre deux âges du monde: celui de la servitude et celui de la délivrance. C’est sur le territoire même de l’Egypte que les deux dimensions de cette délivrance sont soulignées: la délivrance des corps va se consommer mais pour s’articuler sans désemparer à celle des esprits, et la tâche ne sera guère plus facile. On ne sort pas de plus de deux siècles d’esclavage par simple proclamation. Il faudra y œuvrer corps et âme. Et  à cette fin, en finir avec la peur.

Si la nuit de la délivrance est fixée au 14 Nissan, c’est dès le 10 de ce mois que les esclaves commenceront à se départir des chaînes mentales d’un pareil état. Ils devront par eux- mêmes acquérir l’agneau du sacrifice – liturgie odieuse pour l’Egypte – et le maintenir quatre jours durant dans leur habitation. La Sortie d’Egypte ne sera pas un sauve – qui – peut. Après quoi, ils devront distinguer leur habitation de celles des Egyptiens par une marque de sang, celle du sacrifice, aux poteaux et au linteau de leur porte. Par là même ils assumeront ce que l’on nomme aujourd’hui leur identité.

Dans l’attente de la plaie fatidique, les Hébreux doivent se tenir prêts pour le départ non sans avoir fait mémoire de tous ces événements, plus tragiques les uns que les autres. Si le Pharaon était tenté d’en effacer les moindres traces, celles-ci se retrouveraient transportées dans la liturgie pascale avec ces quatre symboles essentiels, ces quatre inducteurs de questions, lesquelles impliquent d’ores et déjà une complète liberté de parole: la coupe de vin, le pain azyme, les herbes amères et l’agneau du sacrifice.

C’est également en terre d’Egypte que sont déterminés les cadres mentaux du peuple nouveau-né: son calendrier, ses institutions fondamentales, notamment celle d’une Loi  non discriminatoire pour l’ancien esclave libéré, l’ezrah’, et l’étranger, le guer, sans pour autant confondre les croyances et les cultures. On ne changera pas la boue des champs de corvée pour celle de rituels et de liturgies devenues indiscernables. Ce n’est pas en se dissolvant que l’on accède à l’universel. Mais, comme on l’a dit aussi, après que l’Egypte a été frappée dans ses premiers nés – en souvenir desquels toutes les règles bibliques de la dévolution des aînés à l’Eternel trouve sa cause – il ne faut pas imaginer Pharaon rendu.

A ses yeux la partie n’est pas perdue. La configuration de l’ultime bataille se dessine déjà dans la topographie du désert et dans l’aveuglement des anciens esclaves qui le demeurent à ses propres yeux…

Raphaël Draï zal, 1er Janvier 2014

Paracha Vaera

In Uncategorized on janvier 14, 2021 at 6:44
14 Vaéra

(Ex,  6, 2 et sq)

Pharaon et sa cour n’ont pas voulu entendre la demande transmise par Moïse et Aharon, au nom  du Créateur, de laisser le peuple hébreu quitter la terre d’Egypte sans encombres. Pharaon prétend ne pas connaître ce Dieu prétendument libérateur. Et puis comment l’Egypte survivrait-elle sans ces myriades d’esclaves si durement asservis qu’ils en ont presque perdu l’usage de la parole, et dont la conscience s’est tant étrécie…

A la demande  formulée de telle manière qu’elle ne porte atteinte à aucune des prérogatives du Pharaon, celui-ci a répliqué par une aggravation sans précédent des conditions de l’esclavage. Au point que Moïse en arrive à mettre en cause le sens de son insistant envoi par le Créateur auprès du Maître de l’Egypte. On pourrait ainsi penser que la réaction du Dieu des Hébreux s’assimile au courroux d’une divinité défiée dans son existence même par un être de chair et de sang, déifié, lui, par un peuple à peine moins esclave que les hébreux qui piétinent du soir jusqu’à la nuit dans les champs de boue. Une autre lecture, là encore, s’ouvre devant l’interprète. Est-il possible de contenir, de refouler une force de vie incommensurable et qui tend à se révéler irrésistiblement au plein jour? Quel barrage lui résisterait longtemps?

Bien des égyptologues considèrent que les récits de L’Exode sont des légendes idéologiquement orientées, quand ils ne sont pas traités de billevesées par ces spécialistes qui n’en trouvent pas trace dans le sol égyptien. Pourtant n’est-il pas arrivé que le Sphynx fût ensablé au point de devenir invisible? Et puis qu’appelle t-on «trace»? Par quelle aberration méthodologique faudrait-il considérer que les récits de L’Exode n’en portent pas aussi, qu’il  faut savoir discerner et suivre? Quoi qu’il en soit, une épreuve de force est maintenant engagée entre d’une part le Pharaon et les divinités qui l’inspirent, et d’autre part le Dieu des hébreux s’exprimant par le chenal fraternel de Moïse et d’Aharon, Moïse qui ne minimise en rien les pouvoirs du maître de l’Egypte, qui sait combien celui-ci sait se montrer intraitable, surhumain, et doué de ruse… Cependant le Créateur l’en assure: Sa main puissante fera s’ouvrir les frontières de l’Egypte carcérale. Alors, il eût mieux valu pour elle que son maître du moment se montre accessible à la demande initiale qui lui avait été adressée.

Vont suivre huit prodiges destinés à forcer ce verrou fermé de l’intérieur qu’est l’esprit de Pharaon. Répétons le: ces prodiges-là peuvent être récusés par d’autres esprits, non moins verrouillés du dedans à leur tour, qui se réclameront d’un positivisme expérimental. Comment croiraient-ils à des « miracles » que l’on serait bien en peine de reproduire expérimentalement aujourd’hui pour établir la preuve de leur véracité! A n’en pas douter, cette preuve serait difficile à administrer telle quelle. Pour cela il faudrait reproduire tout aussi expérimentalement et positivement les conditions à la fois géologiques, sociales, psychiques, de langage et de croyance qui furent celles de ce temps. Toutefois, sachons écouter un récit pour ce qu’il dit et ne pas le récuser pour les éléments qu’il ne contiendrait pas à nos propres yeux. Bien des hypothèses sont concevables et acceptables concernant les causes de ces prodiges et autres « frappes », avec les modes opératoires qui leur ont donné un effet finalement décisif. On s’en est expliqué dans «  La Sortie d’Egypte, l’invention de la liberté [1]». L’essentiel du récit biblique n’en procède pas. Il porte sur deux faits, autant mentaux, qu’éthiques et politiques. Comment un homme – car quoi qu’il prétende Pharaon est un humain – peut-il vouloir en asservir d’autres, les réduire à l’état d’automates terreux et terrifiés? Par ailleurs, et suivant les termes de ce même récit, comment le Dieu qualifié de Créateur peut-il en arriver à endurcir  intentionnellement le cœur de cet homme afin qu’il ne défère pas à Sa parole, qu’il s’enferme dans une  obstination auto-destructrice pour sa personne, pour sa progéniture et pour le peuple qui l’a divinisé? Comment le Dieu de la Thora peut-il avoir créé la capacité originelle de repentir, de téchouva, avant même que l’univers n’advienne, et comme une  condition de son apparition à partir du Rien, et la refuser à  celui qui reste une de ses créatures?

A la stratégie du pire que Pharaon déploie, Dieu répond-il par une théologie de l’omnipotence? D’autres hypothèses notamment psychanalytiques ont également été formées à cet égard et l’on se reportera  particulièrement à celles d’Eric Fromm. Mais ne faut-il pas reconnaître dans cette épreuve de force une dislocation de l’Alliance, de la Berith originelle que constitue la création de l’Humain à la semblance de Dieu, ou en corrélation avec Lui (betsalmo ou bedemouto) (Gn, 1, 26)? Lorsque cette Alliance est pleinement vécue, comme elle l’a été entre Dieu et Moïse, la relation qui en découle est un dialogue, mené face à face, à l’instar d’« un homme qui parle à son ami », précise un commentateur de la Thora. Au contraire, lorsqu’elle est déniée, lorsque un homme, serait-il Pharaon, récuse l’existence du Créateur, celui-ci ne disparaîtra pas pour autant mais il vivra, dans l’esprit du négateur, d’une vie refluant à rebours de la Création, possiblement destructrice, tant cette négation verbale s’assimile à un refoulement psychique d’une extrême violence, propice aux cauchemars, aux hallucinations, à ce qu’Elias Canetti qualifie de «rétromorphoses ». Des siècles plus tard, Nabuchodonosor et Balthazar en seront les impressionnantes illustrations babyloniennes.

En attendant, la paracha « Vaéra », au début de laquelle est annoncée la commutation du nom de Dieu d’El Chaday au Tétragramme, ce qui constitue un incommensurable changement d’échelle, relatera pas moins de sept prodiges introduits par la transformation en serpent du bâton de Moïse  (Ex, 7, 9): le sang, les grenouilles, les poux, les bêtes fauves, la peste, les ulcères, la grêle. A l’évidence, le chiffre 7 n’est pas aléatoire. On sait ce qu’il représente dans la structure de la Création, à quelque niveau qu’elle soit considérée. Refuser de libérer le peuple hébreu réduit à un esclavage inhumain et prétendre détenir en Egypte le Dieu créateur du ciel, de la terre et de l’humain, serait vouloir enfermer le feu du monde d’en-haut et du monde d’en-bas dans une coquille de noix. Cela, Pharaon, manœuvrier comme jamais, semble ne pas le comprendre.

Raphaël Draï zal, 26 décembre 2013


[1] Fayard, première édition 1986.

Paracha Chemot

In Uncategorized on janvier 7, 2021 at 11:48
13.Chémoth

La Genèse s’inaugurait par un récit de création. L’Exode commence par un récit de destruction, par la tentative d’extermination d’un groupe humain venu en Egypte du temps de Jacob et qui y était devenu un peuple: le Âm Israel. Pourquoi ce changement de climat, cette mutation de civilisation, si le mot de civilisation pouvait s’accoler à celui d’extermination?

Deux facteurs – clefs doivent être envisagés: la prospérité des descendants de Jacob et le changement de dynastie en Egypte. Pour le premier, une observation s’impose. Il est dit à propos des Bnei Israël qu’ils  prospèrent, (perou), qu’ils se prolifèrent (ychrétsou), qu’ils se multiplièrent (vayrebou) et qu’ils devinrent puissants (vayâtsmou)» (Ex, 1, 7). Cette séquence ne va pas sans rappeler celle évoquée précisément par La Genèse à propos du viatique donnée par le Créateur à l’Humain: « Il les bénit et dit: « Prospérez ( perou )  et multipliez vous ( ourebou ), peuplez la terre ( mil’ou eth haaretz) et gouvernez la (vekibchouha ) » ( Gn, 1, 28) ».

En terre égyptienne, cet ordre, ce seder, n’est pas exactement suivi. S’y est introduit une phase de prolifération, donc dérégulée, tandis qu’y manque la phase de gouvernance, comme si les Bnei Israël avaient occupé toutes les positions de pouvoir secondaire, sauf la principale. En Egypte ils n’avaient pas pris le pouvoir politique, le laissant en déshérence. D’où ce qui suit: surgit en Egypte un roi «nouveau» dont la principale caractéristique est qu’«il ne connaissait pas Joseph»; un roi né de lui même, sans mémoire, sans tradition et, à la différence d’Assuérus, sans annales non plus. Pour lui le passé n’existe pas. Le monde est né du jour où il a accédé au trône. Les bienfaits que Joseph a dispensés à l’Egypte, surtout au temps de la famine, sont comme s’ils n’avaient pas été accomplis. L’amnésie renforce l’ingratitude qui, en retour, la motive et qui absout ce Pharaon sans généalogie de la malfaisance du projet qu’il conçoit: réduire le Âm Israël à l’impuissance afin qu’il ne se coalise pas, dit-il, avec les ennemis réels ou présumés de l’Egypte et qu’il en vienne à quitter le pays. Comme si telle n’avait pas été la vocation des descendants de Jacob-Israël et de ses fils une fois leur séjour égyptien parvenu au terme prévu.

Ainsi la mentalité paranoïde aggrave la volonté de pouvoir absolu. Néanmoins, ce Pharaon, qui n’a plus rien à voir avec celui qui accueillit Jacob et qui en reçut par deux fois la bénédiction, ce pharaon amnésique n’en a pas moins le sens du temps, du temps stratégique. Il prendra la sien pour transformer une collectivité humaine, féconde et porteuse de bénédictions, en un magma d’esclaves, dépouillés de leur statut antérieur, spoliés de leurs biens justement acquits, réduits à un asservissement décervelant et désespérant, au point de ne plus vouloir assurer leur descendance. Une propension autodestructrice à laquelle un homme et une femme  lévites vont mettre fin.

Un enfant leur naîtra qu’ils s’empresseront de soustraire au coutelas infanticide des sbires pharaoniques. L’enfant est placé dans un berceau, quasiment homologue à l’arche de Noé, puis confié aux eaux du Nil, sous la surveillance de sa sœur Myriam. L’esquif est remarqué par la fille de Pharaon, recueilli par elle et l’enfant sera sauvé. C’est elle qui lui donnera son nom: «Moché», soit, comme l’explique  Samson Raphaël Hirsch, non pas «celui qui fut tiré des eaux», passivement, mais «celui qui tirera des eaux» – celles de l’amertume et de la désespérance – ses frères qu’il aura reconnus. Toutefois, la femme salvatrice, la bien-nommée Bithiah, «la fille de L’Eternel», ne se substituera pas à la vraie mère de son fils adoptif  et c’est Yochébed qui nourrira  l’enfant élevé par ces voies à la fois dans la Tradition d’ Israël et  selon les normes et la culture de l’Egypte.

L’enfant grandit au palais de Pharaon lorsque se produit un événement qui bouleversera le cours de sa vie. Aux abords du palais un maître de corvée bâtonne un esclave hébreu comme on ne maltraiterait pas un âne. La scène traumatisante révolte Moïse qui tue l’Egyptien  puis qui le dissimule avant de s’enfuir puisque deux autres esclaves, se querellant, lui font comprendre que son crime – car c’en est un – ne tardera pas à être découvert. Par où se retrouve le mouvement de relégation – révélation dont on a vu qu’il parcourt comme un fil rouge La Genèse.

Moïse trouve refuge au pays de Madian et se fait berger des troupeaux du prêtre de ce lieu, de Yétro dont il épouse la fille Séphora. Et c’est alors qu’il paissait les troupeaux de son beau-père que la voix de l’Eternel, celle de sa conscience aussi, le convoque du plus intime d’un humble buisson pour lui enjoindre de se rendre en Egypte afin de solliciter du Pharaon qu’il laisse s’en aller le peuple d’Israël, qualifié « d’aîné » (bekhori) du Créateur. Pourtant Moïse ne se laisse pas convaincre aisément. Il accumule prétexte sur prétexte jusqu’au moment où paraît son frère Aharon qui pourrait bien lui être substitué. Au bout d’un échange sans pareil dans toute la Thora, mis à part la proclamation du Décalogue, et au cours duquel l’Eternel se sera révélé comme «Ehyeh acher Ehyeh», non pas tautologiquement comme: «Je suis celui qui suis» mais: «Je serai qui je serai», un futur de futur rendant possible le recouvrement de l’espérance, Moïse se rend enfin en Egypte où il se fait reconnaître des esclaves hébreux puis est reçu au Palais de Pharaon. Arrivé devant le Maître de l’Egypte il formule à son intention la demande conçue par l’Eternel lui même. Hélas, au lieu d’y accéder, le Pharaon aggrave encore l’asservissement des esclaves dont la condition se dégrade en véritable torture.

Arrivé à ce point d’avilissement, Moïse ne comprend plus le sens de la révélation divine. Etait-ce pour en arriver à ce degré d’au-dessous la Création que l’Eternel, au Buisson ardent, a réduit une à une toutes ses résistances, rétrospectivement légitimées! Moïse interpelle le Créateur: pourquoi (lamah !) laisse t-il  une pareille malfaisance sévir contre ce peuple!

L’interpellation et si forte et tant sentie que la Voix divine l’en assure: on n’en restera pas là et Moïse sera à la fois l’acteur et l’annaliste de ce qu’il va advenir maintenant en Egypte.

Raphaël Draï zal 17 décembre 2013

Paracha Vayeh’i

In Uncategorized on janvier 1, 2021 at 1:49
12.Vay'hi

(Gn, 47, 28    et  sq)

Cette paracha est la dernière du Sépher Beréchit. Si l’on considère la structure de ce premier livre du Tanakh, l’on observe que la moitié, ou presque, des parachiot y sont dévolues à l’histoire de Jacob, de ses épouses, et de ses enfants. C’est souligner son importance et la nécessité de l’étudier en profondeur.

Une fois reconnu de ses frères, et ayant retrouvé son père venu en Egypte à sa rencontre, Joseph continue de gouverner le pays sans doute le plus puissant de l’univers habité. Mais si Jacob dans ce même pays, affligé par une famine qui a conduit tout un peuple à se placer en servitude sous le pouvoir de Pharaon, si Jacob peut prendre quelque repos, il entre dans l’ultime phase de la vieillesse, celle qui le rapproche du terme inéluctable. Il lui faut ainsi veiller à la transmission de la bénédiction dont il est le porteur depuis Abraham et Isaac, et avant eux depuis le premier Homme. Il n’est pas question de flatter tel ou tel de ses fils. Il lui faut discerner celui d’entre eux qui sera le plus apte à poursuivre en effet cette trans-mission. C’est pourquoi son entretien électif le disposera, sur son lit d’agonie, et tandis que son regard s’obscurcit – comme s’était obscurci le regard de son propre père – face à Joseph qui n’est pas cité selon ses titres quasi-pharaoniques mais exclusivement comme «son fils» (beno).

Joseph ne vient pas seul. Ses deux fils, Menaché et Ephraïm, l’accompagnent et Jacob-Israël fait pour ainsi dire leur connaissance. On peut d’ailleurs s’étonner que l’événement se produise à cet instant seulement, si tard. Avant tout Jacob a fait jurer son fils que celui-ci veillera à le faire inhumer non pas en Egypte mais dans le caveau de Makhpéla, avec ses pères. Il semble que ce serment, drastique, ait résulté d’un premier engagement verbal, moins ferme, de la part de Joseph. Après quoi intervient la bénédiction directe de ces deux petits-fils et, sous cette modalité, de ceux-là exclusivement parce qu’en réalité, selon ses propres dires, Jacob les considère non pas comme ses petits-enfants mais comme ses propres fils. Schéma qui appellerait une étude de fort prés.

Cependant, c’est le cadet qui sera béni prioritairement de la main droite et l’aîné, à contre-usage – de la gauche. Chiasme qui heurte Joseph, le père effectif, qui a ce moment voudrait se saisir de la main de Jacob pour la replacer dans ce qui lui semble être la bonne orientation. Mais Jacob sait ce qu’il fait et y persiste. L’ordre qu’il indique par ce geste n’est pas destiné à complaire au fils toujours préféré mais à indiquer qui sera le mieux en mesure d’assurer l’histoire du peuple d’Israël en pleine formation et, simultanément, de réaliser la bénédiction pour le genre humain qui s’y attache.

Le dernier instant approche encore. Ces dispositions prises, Jacob-Israël rassemble tous ses fils – on ne sait plus ce qu’il est advenu de Dinah – pour les bénir à la fois collectivement et chacun personnellement. Il faut être attentif aux termes de cette bénédiction d’avant le départ qui, elle aussi, s’assimile à un viatique pour les temps à venir. Ses significations sont multiples et n’apparaissent pas dans une seule lecture, surtout de surface. La découvrir c’est découvrir un autre niveau du langage biblique: le langage prophétique, celui qui vectorise ses contenus dans la direction d’un futur qu’il permet d’entrevoir. Cette bénédiction constitue la première moitié d’une arche qui se parachèvera avec celle de Moïse, à la fin du Deutéronome. Après quoi Jacob, devenu Israël, ayant transmis ce nom programmatique à ses enfants, rend son dernier souffle. Quelle vie aura été plus remplie que la sienne, riche de moments heureux et d’heures enténébrées!

Un deuil de grande envergure est décrété sur l’Egypte. Joseph a fait connaître à Pharaon les dernières volontés de  Jacob et le serment par lequel il s’est engagé à l’inhumer hors d’Egypte. Le Pharaon y consent, certes, mais nul ne sait si le cœur approuvait ce à que la bouche exprimait à ce sujet.  Joseph, accompagné d’une imposante escorte cérémonielle  et militaire s’en va donc avec ses frères inhumer son père à Hébron où se trouve la grotte de Makhpéla. Pourtant, enfants et troupeaux sont restés à Gochen. Y sont-ils demeurés de leur propre gré ou les y a t-on retenus? Ces notations qui semblent anecdotiques font en réalité comprendre que le climat commence à se détériorer, que le Pharaon hospitalier n’a plus l’esprit tranquille.

N’ont pas l’esprit tranquille non plus les frères de Joseph. La disparition de Jacob leur fait redouter que le fils de Jacob et de Rachel ne retienne plus ses impulsions vengeresses. Sous l’emprise de la peur, ne vont-ils pas proposer à Joseph, en se comportant comme les élites d’Egypte lors des années de la famine, de devenir ses serviteurs! Bien sûr il y a eu réconciliation et pardon mais, quoi qu’il en laisse montrer, la cicatrice de la blessure, notamment celle qui a résulté de sa vente, reste à vif chez celui qui désormais occupe la position suréminente qui est la sienne. Néanmoins Joseph les rassure en tant que de besoin. Si Jacob n’est plus physiquement présent, son image, sinon son âme reste bel et bien vivante. Elle n’a pas quitté Joseph au cachot ni lors des avances lubriques de l’épouse de Poutiphar. Ce n’est pas maintenant qu’il s’en désistera. Dans ces circonstances, le langage dont il use est quasiment identique à celui de Jacob  «Suis-je à  la place de l’Eternel !» (Gn, 30, 2) et (Gn, 50, 17)

Trois générations de Bnei Israël vont alors naître et prospérer en Egypte, dans ce pays où, on l’a noté, une fêlure, à peine discernable, ne s’en est pas moins produite, et surtout un pays dont toute la population, on l’a également rappelé, s’est de son propre mouvement réduite à l’asservissement, s’est assujettie comme un seul homme aux volontés du Maître, quel qu’il soit, et quelles que fussent ses intentions.

La suite va dramatiquement le démontrer.

Raphaël Draï zal, 11 décembre 2013

Paracha Vayigach

In Uncategorized on décembre 25, 2020 at 2:18
11.Vayigach

(Gn,  44, 18     et sq)

Quel écrivain aurait imaginé un rebondissement comparable à celui relaté dès le début de cette paracha!  Joseph n’a pas manqué d’imagination pour tourmenter ces frères qui en avaient voulu à sa vie, pour leur faire payer une tentative de fratricide physique et moral puisque son sort avait été abandonné, vis à vis de leur père, au mensonge et au simulacre. Jusqu’à présent Joseph avait pu se déguiser, jusqu’à leur donner le sentiment d’une vengeance divine. Lorsqu’ayant fait descendre en Egypte Benjamin, au corps défendant de Jacob-Israël, le maître effectif de l’Egypte leur annonce qu’il restera auprès de lui tandis qu’eux retourneront en Canaan, les malheureux frères se sentent rien  moins que matraqués! Leur faute, pensèrent-ils, les a rattrapés. Sauf que si Joseph était passé maître es songes, au point d’inspirer Freud lorsqu’il élaborera sa propre technique d’interprétation des rêves, Juda aurait pu devenir une autre source d’inspiration et d’émulation tant va s’avérer grandiose sa capacité à reconstituer une conduite à partir de ses éléments apparemment épars.

Le début de cette paracha ne laisse plus aucune doute à cet égard: Juda a déjà reconnu Joseph, sous les apparats du vice-Pharaon mais il ne l’a pas montré. A l’instar de son jeune frère, lui aussi à compris qu’une autre Histoire se déroulait en même temps que la sienne et qu’il ne fallait pas en interrompre indûment le cours avant qu’il ne devînt réellement discernable. Il ne faut donc pas s’y méprendre: si Juda à ce moment précis croit devoir intervenir ce n’est certes pas seulement pour faire comprendre au vice-Pharaon qu’à poursuivre ce supplice moral il se pourrait que les choses tournent mal dans l’autre sens, surtout que la paire dévastatrice en cas de besoin: Chimôn – Lévi s’est à nouveau reconstituée. Si Juda intervient à ce moment-là c’est qu’il s’agit du moment opportun, celui du dénouement. Joseph s’est dissimulé de sa propre volonté? Il devra se découvrir de même. Comme on le dirait en langage plus contemporain, Juda va s’employer à le faire craquer.

Car en reprenant les différentes séquences qui constituent son adresse à  Joseph, lequel se maintient encore dans le recel de soi, celles-ci ne sont pas certes pas agencées au hasard. Devant le maître es songes, Juda devient, on l’a dit, maître es reconstitution! S’il remémore devant Joseph  – qui, à aucun moment,  ne l’interrompt – les différentes phases du jeu cruel auquel celui-ci s’est livré, c’est pour lui faire entendre qu’il n’en est pas, ou qu’il n’en est plus dupe. Nul autre que leur frère disparu, nul autre que l’avant-dernier fils de Jacob,  ne se serait comporté de cette manière, n’aurait formulé des demandes de cette nature, se succédant dans cet ordre. Joseph est sans doute un spécialiste du fil rouge ? Juda lui fait comprendre graduellement que ce fil rouge est lui même torsadé de fil blanc. A son tour Juda n’agence pas les éléments de sa reconstitution de manière aléatoire. Chacun de ses «Tu as dit alors..» et «ensuite tu as dit» – il faudrait en faire le décompte précis – met Joseph plus largement à découvert jusqu’au moment où il ne peut plus se contenir. Observons que s’il se démasque, si, selon les termes mêmes du récit biblique, il ne su «plus se contenir», et en dépit de tous les témoins de la scène, ou de la mise en scène, c’est que Juda vient d’évoquer la «mauvaiseté (haraâ) » qui serait infligée à «son» père, son père à lui, Juda, dans le cas ultime et tragique où Joseph séquestrerait Benjamin. Le mot «père» (Gn, 44, 34) est celui, sans pareil, qui fait déborder l’âme de Joseph jusqu’ici celé et scellé. Il faudra qu’il s’y reprenne au moins à deux reprises, qu’il répète «Je suis Joseph» ajoutant «votre frère», celui des «douze-moins-un», pour que ceux-ci commencent à échapper à leur sidération. Et c’est après s’être assuré que Jacob vivait toujours qu’il leur dévoile l’autre fil conducteur: celui de l’Histoire dont il sont ensemble les acteurs.

Si Joseph s’est retrouvé en Egypte, si toute la fratrie s’y retrouve réunie à son tour, ce n’est guère par l’effet de leur volonté individuelle ou même de leurs volontés coalisées, fût-ce pour le pire. Telle est la Volonté d’un autre ordre, celle du Créateur qui a décidé de tracer cette voie afin que les enfants de Jacob  deviennent un peuple: le peuple d’Israël.

Arrivés à ce point à la fois de jonction et de nouvelle bifurcation, personne n’est en mesure de prédire le cours et le tour que prendront les nouvelles phases de cette Histoire. Quoi qu’il en soit, Joseph qui est sans doute le seul en Egypte à savoir qu’il n’en est pas le maître absolu, devra tenir informé Pharaon de tout ce qui vient d’advenir, que ses frères l’ont rejoint et qu’ils n’ont d’autre préoccupation que de trouver des pacages pour leurs troupeaux, jusqu’au moment où la famine cessera. Tous les Pharaons se suivent mais ne se ressemblent pas. Celui dont Joseph a su interpréter les rêves est bienveillant, accueillant, hospitalier. Il ne répugne pas à la réunion des familles. Que Joseph se rassure: toute l’Egypte s’ouvre devant le groupe constitué par les enfants de Jacob. Au point que celui-ci, arrivé en Egypte après s’être assuré que le projet divin était conforme à cet itinéraire, non pas rendit « hommage au pharaon », comme le traduit la Bible du Rabbinat, mais qu’il le bénitvaybarekh Yaacov eth Paraô ) » (Gn, 47, 7).

Cette bénédiction n’était ni de circonstance, ni simplement protocolaire puisqu’il s’agit également de la bénédiction d’Abraham à lui transmise par son père Isaac dans le contexte déjà examiné. En retour Pharaon attribuera à Joseph et à sa famille non pas une terre périphérique mais le meilleur du territoire royal, celui de Raâmsès, car ce nom n’appartient pas aux seuls égyptologues, surtout à ceux qui veulent ignorer les enseignements du récit biblique. Les événements à venir concerneront ainsi et simultanément l’histoire des enfants de Jacob dont les généalogies et les descendances sont minutieusement récapitulées, l’histoire de l’Egypte et celle de l’humanité.

La famine ne desserre pas son étau. Pour se nourrir les égyptiens,  après avoir aliéné tous leurs biens à présent aliènent leur personne. S’ensuit une impressionnante concentration du pouvoir entre les mains non de Joseph mais du Pharaon. Etait-ce de bonne politique ?

Pour sa part, Jacob-Israël s’autorise à respirer…

Raphaël Draï zal, 4 décembre 2013

PARACHA MIKETS

In Uncategorized on décembre 17, 2020 at 6:28
10 Mikets

(Gn,  41, 1  et sq)

Si, comme on l’a proposé précédemment, les rêves qui commencent avec celui de l’Echelle et qui se concluent par ceux de Pharaon n’en forment qu’un, les parachiot qui commencent par «Vayétsé» et qui se poursuivent jusqu’à «Mikets» n’en forment également qu’une. Dans les deux cas une vision d’ensemble, panoramique, visuelle et intellectuelle, est requise. C’est d’ailleurs à la toute fin de la paracha «Vayéchev» que se sont produits deux autres rêves qui sont comme le prélude prophétique de ceux relatés dans la présente paracha.

A la suite de ses déboires libidinaux avec la femme de Potiphar, Joseph – dont son maître égyptien a tout de même épargné la vie – se retrouve incarcéré avec deux hauts dignitaires de Pharaon lesquels ont failli à leur fonction et sont enfermés là, en attente de jugement. Joseph n’est plus le jeune homme imbu de sa personne. Les épreuves l’ont mûri. Il sait être attentif non plus aux soins de sa chevelure mais au visage d’autrui. Et ce matin, le visage de ses codétenus ne trahit rien d’autre que le désarroi et l’inquiétude. Il faut dire que durant la nuit, l’un et l’autre ont fait en commun  un rêve étrange, à deux dimensions, l’une personnelle et l’autre transversale. Et ils n’en comprennent pas le sens, ce qui ajoute à leur trouble.

Joseph s’en aperçoit, les approche, leur fait comprendre qu’ils peuvent s’en ouvrir à lui. Mis en confiance ils acceptent et Joseph interprète le rêve de chacun de manière si juste qu’il y reconnaissant pour l’un sa proche libération, pour l’autre sa proche exécution. Joseph adresse une seule demande en retour: qu’il ne soit pas oublié en cette «prison dans la prison». Les événements qui se produisent à présent confirment son interprétation. Seulement, celui des deux officiers que Pharaon a rétabli  dans sa charge avait entre- temps oublié le détenu hébreu, sans doute parce que son image lui rappelait trop son incarcération.

Mais l’Histoire continue, tramée l’on ne sait où, ni par qui, même si Joseph, pour sa part, n’en doute plus. Et il advient qu’à son tour le Pharaon en personne est tourmenté par deux rêves antagonistes dont le sens lui échappe, comme il échappe à tous les sages et nécromanciens que compte l’Egypte d’alors. Le Pharaon a rêvé que des vaches grasses sortaient du Nil que d’autres vaches, faméliques et carnassières, allaient tout simplement avaler. Et comme si ce rêve n’avait pas épuisé l’information de son inconscient, il rêve aussitôt après que sortent de terre des épis gras que d’autres épis secs et goulus vont avaler aussi. Du coup son cerveau n’est plus qu’une cloche battue à toute volée. Les événements s’enchaînent.

L’officier gracié se souvient soudainement de Joseph et relate au Pharaon ce qu’il s’est passé en prison. Le Pharaon montre foi en ses dires et mande Joseph lequel, sentant son intuition se confirmer, s’empresse de se rendre à cette convocation sans réplique. Et dans ce but précise le texte «il se rase et change de vêtement», sans doute pour nous faire comprendre qu’il se départit de ce qui persistait en lui d’adolescence et d’égo-centrage. Arrivé face au Maître de l’Egypte il le prie de lui raconter ses rêves transmués en cauchemars.

Pharaon s’en acquitte et Joseph note quelques variantes au regard de la version qui déjà en avait circulé. Puis il délivre sa propre interprétation: sept années de prospérité seront suivies par sept années d’une famine si dure que les premières seront comme si elles n’avaient pas été. Que Pharaon prenne ses dispositions. Celui-ci ne croit pas mieux faire que d’ériger Joseph au degré de pouvoir juste inférieur au sien. Dans de telles circonstances, Joseph se persuade que l’Histoire en cours ne se limite plus aux péripéties de sa seule existence.

Entre-temps encore, d’autres événements s’agencent de sorte à rejoindre  ceux qui se déroulent en Egypte. Les prédictions de Joseph se confirment. Après sept années de prospérité, la famine  frappe cette région du monde, si ce n’est toute la terre. Même Jacob et les siens en sont affligés. Jacob sait qu’il y a du blé en Egypte. Il demande à ses fils de s’y rendre pour en faire provision de survie et ses fils l’écoutent. Avec une seule restriction : Benjamin, le dernier fils de Rachel ne sera pas du voyage. Jacob redoute qu’il ne subisse un sort analogue à celui dont il croit toujours qu’il fut celui de Joseph, le fils de ses dilections.

Dix enfants de Jacob se rendent donc en terre pharaonique sans se douter le moins du monde qui, à part Pharaon, en est devenu le véritable maître. Et c’est ainsi, de fil en aiguille, si l’on peut user de cette expression, qu’ils se retrouvent devant Joseph qu’ils ne reconnaissant pas, d’autant que celui-ci a bien pris soin non pas seulement de se dissimuler mais dit le verset de Beréchit de se rendre «étranger» (vaytnaker) à leurs regards (Gn, 42, 8). Commence alors un jeu qu’on n’ose qualifier de cache-cache. Joseph entreprend de tourmenter ses frères. Pourquoi ne sont-ils que dix? Pourquoi sont-ils venus en Egypte? A eux de prouver qu’ils ne sont pas des espions. Qu’ils s’en retournent chez leur père et qu’ils ramènent avec eux le frère manquant. C’est peu de dire que la stupeur a saisi la fratrie, aussi diminuée qu’elle soit. Pourquoi ce supplice mental? Que payent-ils en l’occurrence?  N’est ce pas la Justice divine qui s’exerce en ce moment à cause du fratricide qu’ils étaient sur le point de commettre contre leur frère es songes …

En réalité une Histoire aux figures multiples se tresse et se presse dont il est indispensable de discerner les deux fils conducteurs. En premier lieu, il faut, conformément à l’annonce faite à Abraham (Gn, 15, 13) que les descendants de Jacob se retrouvent en Egypte car là se joue une partie du destin de l’humanité et qu’ils en sont parties prenantes. Mais également, c’est en jouant cette partie qu’ils en joueront une autre, celle qui les approche, une nouvelle fois, au plus près du fratricide sans que nul ne sache encore s’ils seront en mesure de le déjouer.

Un des frères commence à le discerner: Juda, celui là même qui avait joué sa propre partie de cache-cache avec sa bru, elle aussi voilée, jusqu’au moment où il comprit que quelque chose d’autre tentait de se faire jour, dans le clair-obscur de la Révélation.

Un clair-obscur que les lumières de Hanoucca, synchrones désormais avec ces parachiot, convertiront en pleine clarté.

Raphaël Draï zal, 27 novembre 2013

PARACHA VAYECHEV

In Uncategorized on décembre 11, 2020 at 11:30
9 Vayéchev

       (Gn; 37, 1 et sq)

Décidément le récit de la Thora n’a rien à voir avec une histoire édifiante, avec ce qu’il est convenu d’appeler l’Histoire sainte! Après les déboires de Dinah et le massacre des habitants de Sichem, suivis de la réprobation sans équivoque de Jacob-Israël, nous voici engagés dans les péripéties de la rivalité, aux confins du fratricide, entre Joseph et les autres fils de Jacob – Israël.

Le père avait une dilection marquée et marquante pour le premier-né de son union longtemps stérile avec Rachel. Le jeune Joseph  âgé de dix-sept ans – si à dix-sept ans la notion d’âge a le moindre sens – est commis à la surveillance des troupeaux de ses frères, sinon à celle de leur conduite. La difficulté est qu’à ce moment Joseph est porté à se fier aux apparences et à croire en son destin, ce qui le conduit à des rêves dont l’imagerie universelle a enregistrée les contenus.

Il rêve en premier lieu que se trouvant aux champs, sa gerbe personnelle se dresse et s’érige au milieu de celui-ci et que les onze autres gerbes qui s’y trouvent aussi viennent s’incliner devant elle. Or non seulement Joseph exprime ainsi son désir, encore plus ou moins conscient, mais il croit devoir le narrer aux onze autres membres de la fratrie – heureusement Dinah n’est plus là pour l’entendre – qui prennent très mal non seulement le rêve mais le racontar qui l’accompagne. Le pire est qu’ils en conçoivent une haine si intense vis à vis du rêveur que cet affect violent leur coupe l’usage de la parole. Qu’à cela ne tienne! Le désir de Joseph s’avère encore plus tenace que leur haine incessante. Il rêvera donc à nouveau mais cette fois ce sont le soleil, la lune et un groupe d’étoiles formées en fratrie stellaire qui viennent lui déclarer leur obédience. Mais cette fois aussi le père ne dissimulera son inquiétude. Il est bien placé pour savoir qu’il est des rêves prophétiques comme celui qu’il rêva au sortir de Beershéva: le rêve de l’échelle reliant le monde d’En-Haut et le monde d’En-Bas. Pourtant, ce n’est pas parce qu’un rêve est prophétique qu’il n’est pas périlleux. Car la fratrie jure et conjure la mort de l’apprenti despote et il s’en faut de peu qu’elle n’y réussisse. Le jeune Joseph se retrouvera jeté dans un puits sans eau, grouillant de bêtes peu conviviales, images de cette lie déposée au fond de son inconscient où se fausse le vecteur  de son désir  qui s’y réfracte encore.

Une caravane, passant opportunément dans les parages, viendra le sauver de la mort certaine. De caravane en caravane, Joseph aboutira en Egypte où après maintes autres péripéties il sera acquit par un haut personnage de la Pharaonie. La Providence divine y mettra du sien et Joseph se verra promu, quoiqu’esclave et prisonnier, au rang d’intendant de ce haut personnage. Y retrouvera t-il un peu de quiétude?

On l’aurait espéré à sa place, sauf que la femme du dit personnage n’a d’yeux que pour lui dont la beauté est tellement vantée que les cuisinières s’en coupent les doigts dans leur cuisine.. On sait comment le grand écrivain allemand et anti-nazi Thomas Mann a traité de ce thème dans sa magnifique tétralogie: «Joseph et ses frères» qu’on aura grand bénéfice à lire ou à relire. Entre-temps le père malheureux, persuadé par ses autres fils, que Joseph est mort, déchiqueté par une bête de proie – ils ont maquillé en la maculant de sang animal la tunique de la haine – Jacob donc en a pris le deuil et se montre inconsolable. Sa vie n’en est plus une.

Deux histoires et même trois – si l’on compte celle de Judah avec sa bru Tamar – s’entrelacent à présent, sans que les protagonistes  le sachent, comme un tisserand use de son métier pour faire apparaître sur la toile en cours des figures qu’on n‘y eût pas soupçonnées.  Le reste du récit factuel se découvrira aussi dans la suite de la paracha et dans ses commentaires traditionnels dont on suppose l’essentiel connu.

Une important question se pose  alors. On a pu remarquer que le livre de La Genèse était pour l’essentiel le livre des rêves et ceux-ci ne vont pas cesser puisque Joseph, en proie aux élancements érotomaniaque de l’épouse de celui qui reste son bienfaiteur, et qui sait y résister, non sans mérite, sera bientôt convié à interpréter ceux de ses codétenus, en attendant ceux de Pharaon en personne. La Thora donnerait-elle ici dans les récits «populaires» incitant le lecteur à faire jouer en toute fantaisie sa clef des songes?

Une autre hypothèse se forme: tout se passe comme si le rêve de l’échelle, puis les rêves du jeune Joseph, puis ceux du maître-échanson et du maître panetier emprisonnés par Pharaon, avant ceux de Pharaon lui même, ne constituaient pas une série disparate de songes mais bel et bien un même rêve, dont ces rêves singuliers sont des parties qui se renvoient les unes aux autres. On comprend qu’il faille avancer sur ce terrain avec circonspection puisque nous sommes habitués à l’idée qu’un rêve est forcément individuel. L’hypothèse ainsi formulée appelle une plus longue analyse et il faut sans doute comprendre qu’à travers cette véritable « nappe onirique » c’est aussi le sens d’une certaine Histoire, laquelle ne se donne pas à élucider du premier coup, qui doit être approchée. Et c’est sans doute pourquoi – autre hypothèse – cette paracha et la suivante ne se limitent pas à narrer les rebondissements romanesques de l’histoire du jeune Joseph. A travers eux, l’on doit suivre le mûrissement de son esprit, sa capacité progressivement acquise au décentrement de soi-même et à la pensée réfléchie jusqu’à ce qu’il entende jusqu’à leur ombilic les rêves d’autrui et qu’il se trouve en mesure d’en donner l’interprétation juste, et juste en ce qu’elle touche l’auteur de ces rêves qu’on n’hésitera plus à qualifier de prémonitoires, comme si le propre du désir était d’anticiper sur le réel pour le conformer selon ses vues.. Cependant,  que se passe t-il lorsque dans un espace-temps irruptif ces désirs ne sont plus convergents?

Car les frères de Joseph, poursuivent, on l’a dit, de leur côté leur propre histoire, et bientôt, également poussés par la Nécessité qui est dans la Thora le visage de la Providence lorsqu’elle se veut austère, descendront en Egypte, ne sachant pas qui en est devenu le  Maître en second.

Raphaël Draï zal, 20 Nov 2013

PARACHA VAYICHL’AH

In Uncategorized on décembre 3, 2020 at 5:51
8.Vayichla'h

(Gn; 32, 4 et sq)

Dans la typologie des Patriarches, Jacob est identifié à l’homme de la pensée et de l’étude (yochev ohalim) et à la dimension de vérité (émeth). Mais toute son existence aura exigé de composer avec les apparences, de jouer au plus fin, de se situer d’abord sur un plan donné pour se dépasser sur un plan supérieur, où on ne l’attend pas. Devenu spirituellement l’aîné d’Esaü, qui n’y consent pas, ou plus, sera-t-il à la hauteur de cette prérogative?

A l’incitation de sa mère il a fui chez Laban, son oncle, les obsessions fratricides d’Esaü qui se sent à la fois «possédé» intellectuellement et dépossédé de la bénédiction paternelle. Arrivé chez Laban en réfugié, Jacob repart muni d’une nombreuse famille et d’un patrimoine considérable. Il sait qu’Esaü le guette pour attenter à sa vie. Quelle stratégie adopte-t-il? Celle de la conciliation. Il tentera d’amadouer cet Esaü qui ne rêve que de reprendre « l’objet perdu » – sans quoi tout lui manque –   dans un moment d’inconscience. Aussi décide-t-il de ne pas le rencontrer de plain-pied, si l’on ose dire. Jacob lui envoie des émissaires, avec un beau lot de consolation, du gros et du menu bétail, des bêtes de somme et de trait. De quoi satisfaire un commerçant retors comme Laban mais non pas celui qui prend de plus en plus le visage et les allures d’un chef de guerre. Jacob ne se fait aucune illusion et prend soin de partager son camp en deux, de diviser les risques. La régression est notable du lieu dit Mah’anaïm, « le double camp », terrestre et céleste, à ce « camp » désormais scindé, partagé et divisé dans sa configuration et dans sa substance. Si par malheur Esaü attaquait la première moitié, l’autre pourrait s’échapper, sans doute, mais, au bout du compte, Jacob serait demeuré dans ce cas le fuyard qu’il a voulu oublier..

On l’a vu à propos du rêve de l’échelle: lorsqu’un esprit de cette altitude tente de se fuir, il est rappelé à l’ordre par celui qui a décidé de cette hauteur là. Jacob a pris toutes les précautions qu’il était possible de prendre. Le voici au gué du Yabbok, seul, pendant que la nuit tombe. Et c’est au moment où la nuit est devenue noire, opaque, qu’il se sent soudain saisi par l’on ne sait qui. Après un moment de sidération, long comme une nuit sans lumière, lui qui était pris à la gorge, dont la nuque commençait à ployer, d’un coup se ressaisit et se met à lutter. Son antagoniste reste non identifiable mais Jacob à présent rend coup pour coup. Si le combat a été engagé à son corps défendant, il n’en sortira pas vaincu.

La lutte est longue, indécidable. La créature qui frappe à l’endroit le plus vulnérable de son  corps s’acharne mais Jacob ne se rend pas à sa merci. Au contraire: plus le temps passe, moins elle sent la partie gagnée. L’aube s’approche qui la dévoilera et il lui faut au plus tôt s’en aller. Encore faut-il que Jacob qui la tient y consente. Il s’y refuse tant qu’elle n’aura pas répondu à sa demande: que son adversaire lui délivre sa propre bénédiction. Etrange demande! Etrange « butin » pour une victoire! Comment la comprendre?

Jacob n’est-il pas nanti de la bénédiction d’Isaac, son père, en dépit des circonstances troubles dans lesquelles il l’a obtenue? Mais cette fois est différente: cette bénédiction délivrée dans ces nouvelles circonstances, il l’aura gagnée de haute lutte, sans mauvaise conscience, même si celle-ci n’empêchait pas le sentiment d’un devoir nécessairement accompli, d’une responsabilité inéluctable. Cette bénédiction il l’obtiendra, mais assortie d’une assurance: le  changement de son nom. Jacob, l’homme qui talonne son frère mais à qui, de ce fait même, il se trouve assujetti, devient Israël, l’homme qui a lutté avec «l’Ange d’Esaü», un psychanalyste dirait: au fantasme de toute puissance qui lui était attaché. Devenu Israël, Jacob a pris conscience de ses forces neuves. Certes, il rencontrera Esaü, mais en frère de chair et de sang. Si ce dernier s’avisait d’engager le combat, il n’en sortirait pas vainqueur comme cela semblait  dicté d’avance à ses yeux et à ceux de ses hommes de troupe. Israël choisit néanmoins la conciliation et la rencontre avec Esaü, enfin adouci, est aussi émouvante que celle qui réunira Joseph et ses propres frères après des années d’une autre dissimulation.

Ici s’ouvre une hypothèse de lecture: depuis la première transgression au Gan Êden jusqu’à l’ensevelissement de Joseph dans les eaux du Nil, en passant par la dissimulation de Tamar aux yeux de Juda, son beau père, tout le livre de La Genèse est scandé par des épisodes de recouvrement et de dé-couvrement, de relégation et de révélation, comme si ce doublet-là se rapportait à une pulsation de l’histoire humaine corrélée à la Présence divine. Ce ne sont pas, ou pas seulement jeu de masques mais apprentissages de la pleine présence humaine au regard de la pleine Présence divine. Avec des moments de retrait. C’est ainsi que les routes d’Esaü et d’Israël vont se séparer, Esaü ayant apporté la preuve, par sa manière d’être et de se conduire, que décidément l’aînesse spirituelle ne lui seyait pas. Toutefois, Jacob-Israël est loin de se trouver au bout de ses peines.

Le voici installé sur les terres de Sichem. Sa fille Dinah a le malheur de se croire en terre hospitalière. Elle est raptée par la fils du Maître des lieux et traitée comme une prostituée. C’en est trop pour deux de ses frères: Simon et Lévi qui n’ont toujours pas «digéré» la génuflexion de leur père devant Esaü et qui n’entendent pas subir un nouvel abaissement lié au déshonneur de leur sœur, personnage au demeurant fort énigmatique dans les récits bibliques, elle aussi soudainement apparue et disparue. Leur violence punitive va se déchaîner et se conclure par l’extermination de la cité où ils se sont estimes violentés autant que Dinah. Là encore, le stratagème et la dissimulation  aiguiseront le fil de leur épée. Cependant leur père les réprouve et condamne leur conduite,  et cette réprobation se retrouvera jusque dans sa bénédiction finale. C’est ainsi que pour sa part Lévi s’engagera dans une crise de conscience tellement profonde qu’il en sortira digne d’exercer la fonction sacerdotale. La parole divine advient alors à Israël qui doit baliser une nouvelle étape de son itinéraire céleste en terre humaine. Elle se nommera « Beth El »: la maison de Dieu. Entre-temps Jacob se sera délesté des dernières idoles du temps de Laban, perdues de vue dans les fontes de la caravane.

Israël pourra-t-il prendre un peu de repos? Rien n’est moins sûr, pas plus qu’est sûre la fraternité censée régner entre ses fils, et plus particulièrement vis à vis de celui dont il a particulière dilection: de Joseph, suprêmement doué mais suprêmement vaniteux aussi, du moins à ce moment de sa jeune vie.

Raphaël Draï zal 14 novembre 2013

Paracha Vayetse

In Uncategorized on novembre 26, 2020 at 8:51
7.Vayétsé

(Gn, et sq)

Peut on se fuir soi même? La terre ne serait pas si large! Et pourtant c’est bien ce conseil que Rebecca a donné au malheureux Jacob, confronté à la haine de son frère après qu’Esaü s’était délesté auprès de lui de son droit d’aînesse et après que ce frère, prenant ses apparences, avait obtenu par cette dissimulation la bénédiction paternelle Jacob se dirige donc vers le lieu-dit H’aran, lequel en hébreu ne comporte que des connotations négatives (ih’our signifie retard, h’or désigne le trou) mais au moins une indication positive puisque dans cette même langue ah’er désigne autrui, l’Autre, sur la voie de devenir le prochain: réâ.

Un grand esprit en fuite finit par se cogner à son contraire, à retrouver sa droite voie initiale. Sur ce chemin inversif, Jacob, la nuit venu se heurte ( vayphgâ ) en effet à l’on ne sait  trop qui ou quoi… Il s’endort, et de cette nuit s’engendre l’un des rêves les plus considérables jamais advenus à la conscience humaine et qui authentifie son désir véritable. Jacob rêve d’une échelle, d’un soulam, qui relie d’un seul tenant la terre et le ciel, comme si jusqu’à présent, et au moins dans son esprit, ils avaient été disjoints. Et cette échelle y est solidement maintenue, au sens là encore juridique et moral, puisque le verbe qui en rend compte: MouTsB(V) se trouve dans tsava, l’organisation cohérente, et dans mitsva, l’obligation  de faire ou de ne pas faire qui met en oeuvre le choix de la vie.

Le long de cette échelle-image de la mesure et de la gradation, l’une et l’autre ascensionnelles-montent et descendent des créatures divines, images de l’humain lorsqu’il consent à ne pas se réduire à son substrat matériel. L’« insight », la prise de conscience devient illuminatrice. Jacob comprend que ce lieu n’est rien de moins que « la porte des cieux » (chaâr hachamaïm) et que désormais, quoi qu’il fasse, son cheminement reliera, lui aussi et à son tour, le monde d’en-haut et le monde d’en-bas. Ce ne sera pas une mince affaire et comme le Créateur renouvelle avec lui, en cette vision programmatique, son Alliance, Jacob s’autorise à lui demander un viatique: de quoi manger et se vêtir. Ce viatique ne sera pas sans contre- partie puisque Jacob s’engage à restituer au Donateur un dixième – origine de la dîme –  de ce que la grâce divine aura bien voulu lui accorder.

Jusqu’à présent Jacob était doté d’un  droit d’aînesse spirituelle et d’une bénédiction paternelle «  théoriques ». Désormais il doit les mettre en pratique, et cela dans un milieu dont le moins que l’on puisse dire et qu’il ne lui sera pas favorable puisqu’il s’agit du clan de Laban, son oncle, à la réputation sulfureuse. Le frère de Rébecca professe l’escroquerie comme d’autres l’honnêteté. Aussitôt arrivé sur les terres de l’oncle pervers, Jacob s’éprend d’une de ses filles, la plus jeune, nommée Rachel. Par cette seule révélation, ce ne sont pas les cieux et la terre qui se conjoignent mais toutes les parties de son être. Cette femme sera sa femme, l’élue. Il en fait la demande à son oncle, s’offrant à le servir pas moins de sept années, de sorte que Laban en récupère un profit considérable. Celui-semble y consentir. Il a d’autres plans en tête.

Jacob le réalisera lorsque, grugé à son tour, dans le lit nuptial il découvrira non pas Rachel mais sa sœur aînée Léa, bien moins belle à ses yeux et correspondant moins aux aspirations de son âme. Un psychanalyste ferait alors observer que le récit biblique opère d’étrange manière. Si Jacob s’est retrouvé en ces lieux, à l’hospitalité douteuse, c’est parce qu’il fuit son aîné «biologique»: Esaü. Or, sur la couche nuptiale, c’est bien la première née des deux sœurs dont il consomme, sans le savoir, la nubilité.

Qu’à cela ne tienne: le désir fait loi surtout lorsqu’il prend le visage d’un amour sans pareil. Jacob ne rebute pas les raisons de son oncle et beau-père – et ici commence un entrelacs parental sans précédent, un écheveau appelé à devenir de plus en plus complexe, constitué de quatre épouses, mères de douze fils et d’une fille – mais il ne se désiste pas de son élection première. Il travaillera pour Laban, encore et encore, jusqu’au moment où Rachel et lui enfin s’uniront. Ce qui ajoute à la difficulté de la situation puisque si Léa est féconde Rachel s’avère stérile. La jalousie fraternelle qui avait incité Jacob à fuir la maison de ses père et mère le rejoint sous la forme de cette compétition entre deux  sœurs. Rachel, la sur-aimée, se trouve au bord du désespoir: elle enjoint à Jacob de lui donner une postérité, autrement la mort vaut mieux. Mais Jacob, ayant à l’esprit la vision de l’échelle, lui répond qu’il ne se prend pas pour Dieu. Un enfant lui adviendra: lorsque le Créateur l’aura voulu. Cependant, excédé par les exactions et les filouteries de Laban, Jacob qui a appris non seulement à les déjouer mais en les tourner à son avantage, réalise qu’il est temps de partir. Le trop long voisinage de gredins fieffés est contagieux! Laban n’entend pas en rester là. Il  poursuit le fuyard et le rejoint, avec toute sa famille et ses biens, en le menaçant d’un mauvais sort. Jacob, aidé de Rachel et du conseil divin,  l’en dissuade. Il passe avec Laban  un pacte de non-agression qui se scellera même par une bénédiction dont nul n’est dupe.

A ce moment l’on dirait, reprenant la vision de départ, que Jacob se retrouve douloureusement au bas de l’échelle prophétique. Ce n’est pas sûr: sur ses nouveaux chemins un nouveau heurt se produit du fait d’envoyés célestes (vayphgéôu bo malakhéi Elohim). Au heurt du début de la paracha correspond celui qui la conclut. Et Jacob comprend que son difficultueux chemin terrestre est la projection d’un tout autre chemin; que l’endroit où il se tient est le «camp de Dieu». Il nommera ce lieu: Mah’anaïm, au pluriel, pour  mettre en évidence sa bipolarité au regard du monde terrestre,  sur lequel il chemine avec tous les siens, et du monde céleste dont il ne doit pas détourner son regard.

Esaü le guette …

Raphaël Draï zal, 7 nov 2013

Paracha Toledot

In Uncategorized on novembre 20, 2020 at 12:48
DTolédoth

 ( Gn, 25, 19  et sq )

Le relais entre les générations a été assuré. Ith’ak et Rivka prennent celui d’Abraham et Sarah, inhumés à Hébron, dans le caveau de Makhpéla, auprès d’Adam et Eve. Le couple par lequel l’histoire humaine a commencé voisine, si l’on peut dire, avec celui par lequel elle a re-commencé. Au début de la nouvelle phase de cette histoire dans laquelle sans cesse la vie le dispute à son contraire, le réel à sa dissimulation, et par suite le révélé au recélé, Rivka ne pouvait donner d’enfant à son époux qui su prier pour elle. Elle conçut et durant sa gestation ressentit que deux êtres s’apprêtaient à sortir au jour dont la conciliation n’irait pas de soi. Et c’est ce qui advint, au point que ces deux nouveau-nés annonçaient deux formes de civilisation mais antagonistes incarnées dans l’aîné, nommé Esaü, et dans le cadet, Yaacov. Dès leur plus jeune âge, leurs prédispositions les séparent. Esaü recouvre une des caractéristiques de Nimrod: il chasse, s’épuise dans les courses à travers champs et bois. Yaacov, lui, est un être d’étude et de patience. Il ne cède pas aux premières impulsions, il réfléchit, il élabore, fait toute sa place à la pensée.

Un jour Esaü s’en revient de la chasse, épuisé jusqu’à la mort. Yaacov cuisine un certain plat dont son frère ne perçoit que la couleur: rouge, rouge-sang comme le sang de ses proies. Et de ce plat il veut manger goulûment, au point d’oublier qu’il est l’aîné, que cette primogéniture l’oblige à des comportements moins voraces que ceux qui dénient son aînesse spirituelle. Ce droit d’aînesse il n’en a plus cure, se sentant littéralement agoniser, et c’est sans difficulté qu’il le concède à Yaacov, quitte à réaliser un peu plus tard, dans l’après-coup, la bévue qu’il a  ainsi commise. L’affaire, on le sait, n’en restera pas là et Esaü en concevra une haine assassine à l’encontre de son – si peu – frère. Itération du conflit entre Caïn et Abel dont les causes ne sont donc pas dévitalisées… D’autant que deux dilections contraires renforcent l’antagonisme fraternaire: Itsh’ak chérit Esaü qui sait choyer son palais, Rivka chérit Yaacov qui répond à ses attentes spirituelles, à sa préoccupation de voir prolongé et aboutir le cheminement engagé par Abraham.

L’existence d’Its’hak et de sa famille se déroulera sur la terre que domine le roi Abimelekh. A l’instar de Pharaon, il tente de s’approprier Rivka malgré le stratagème conçu par Itsh’ak afin de protéger leur vie. Répétition de la mésaventure pharaonique? Pas tout à fait. Il semble que la conscience morale du roi de Guérar soit plus aiguisée que celle du maître de l’Egypte. Lorsqu’il découvre de qui Rivka est l’épouse, d’abord il fait reproche à Itsh’ak de l’avoir, en somme, induit à fauter, ensuite, il offre son hospitalité au fils d’Abraham qui s’était entendu intimer par Dieu l’interdit de se rendre en Egypte. C’est donc sur les terres d’Abimelekh qu’Itsh’ak déploiera son activité laquelle s’avèrera prospère au delà de toute espérance.

Cependant cette réussite provoque l’envie et l’animosité des sujets d’Abimelekh: toutes les fois que les bergers d’Its’hak ayant creusé des puits y trouvent de l’eau, élément vital, les bergers du lieu préfèrent les empierrer, les rendre inutilisables, les rendre non repérables, plutôt que d’en faire mérite à Itsh’ak, craignant qu’un tel acte de reconnaissance emporte titre de propriété. Une fois de plus Itsh’ak ne se décourage pas. Tout puits rendu inutilisable sera méthodiquement rouvert, rendu à sa destination  et renommé, jusqu’au moment où, de guerre lasse, les bergers aveuglés par la jalousie et par le ressentiment acceptent un pacte de commune utilisation. Il faut suivre ces péripéties l’une après l’autre pour comprendre la puissance de la patience face aux récurrences des propensions destructrices, selon le principe aberrant: «plutôt personne, et même moi, plutôt que lui».

Cependant, Esaü qui fait le tourment de sa mère à cause de sa violence, de sa vie dissolue, de son mépris des plus hautes valeurs lorsqu’elles contrarient ses emportements pulsionnels; Esaü, qui s’estime grugé, n’a pas désarmé et entend, malgré son désistement honteux, obtenir la bénédiction paternelle car celle-ci effacerait la transaction inconsidérée à laquelle il s’était abandonnée avec Yaacov. La vue d’Ish’ak a beaucoup baissé. Il identifie de plus en plus mal les êtres et les choses et commet aussi des erreurs d’appréciation spirituelles et morales. Rivka y veille. A son tour, estimant que la bénédiction d’Itsh’ak à celui qui reste son fils, certes mais sur lequel, elle, ne s’aveugle pas; estimant donc que cette bénédiction dispensée à Esaü irait à contre sens de la mission abrahamique, elle conçoit un nouveau stratagème. Yaacov devancera Esaü auprès de leur père, saura à son insu choyer son palais, et c’est lui qui obtiendra la bénédiction qui renforcera le droit d’aînesse auquel Esaü l’a subrogé. Et c’est ce qui advint même si Itsh’ak en dépit de sa malvoyance avait nourri quelque doute sur l’identité réelle de la personne qu’il croyait être son fils préféré.

Si les commentaires de la Thora, pour la plupart, justifient le comportement de Rivka et de Yaâcov, ils laissent ouverte la question portant sur la légitimité du stratagème. Etait-il loyal? Etait-il honnête? La Thora interdit de placer un obstacle sur les pas d’un  malvoyant. Mais un malvoyant – Isk’ak en l’occurrence – a t-il lui même le droit de placer un obstacle sur les pas d’un clairvoyant? La Thora n’a rien d’un récit édifiant. Ce n’est pas «La veillée des chaumières». Elle suscite plutôt l’insomnie des consciences vigiles. Bien des questions qu’elle soulève fouaillent les consciences jusqu’à nos jours. Surtout qu’Esaü découvrira le dit stratagème et qu’il voudra assassiner son frère à qui Rivka enjoint in extremis de prendre le large auprès de sa propre famille. Yaacov l’écoute et s’engage dans un chemin qui ne sera pas bordé de lys ni de roses. La fraternité reste un vain mot tant qu’elle ne s’est pas libérée de la tentation fratricide.

 Raphaël Draï zal, 30 Octobre 2013

Paracha Hayé Sara

In Uncategorized on novembre 12, 2020 at 5:21
Image  Sara-1

(Gn, 23  et sq)

Cette paracha fait partie de celles qui relatent la fin d’un parcours humain et le commencement d’un autre, en l’occurrence la mort de Sarah et ce qui s’ensuit, puis la rencontre conjugale de son fils Itsh’ak et de Rivka, l’épouse que son père a envoyé quérir en des terres lointaines.

Sarah donc rend l’âme après une vie bien remplie où les épreuves n’ont pas manqué, en particulier sa stérilité, son enlèvement par les rabatteurs de Pharaon, ses démêlées  avec Hagar, sa servante égyptienne. Pour le Midrach, sa fin a été hâtée par l’annonce, précipitée, que son fils, son unique, son aimé, avait été sacrifié par Abraham au nom d’un Dieu qui en avait pourtant décidé la naissance. Premier enseignement: après la mort de son épouse, Abraham s’emploie à trouver une sépulture digne d’elle afin que son souvenir se perpétue. C’est cette leçon qu’il faut en priorité retenir, au delà des péripéties de l’acquisition à fort prix d’argent de la caverne de Makhpéla dont Êphron le Hittite était le propriétaire légal à ce moment.

Tout être humain est mortel. Cependant la mort, on l’a vu avec Moïse, ne signifie pas le néant. Un être humain se survit avant tout dans et par le souvenir des siens, à condition que ce souvenir soit, comme l’on dit, entretenu. Cette obligation est celle-là même qui caractérise la condition humaine. Un animal ne se survit pas dans le corps ni dans le mental de ses petits. Il faut que la  vie de Saraï, devenue Sarah, fasse école auprès de ses descendants, qu’ils s’interrogent sur ce qui s’est accompli de cette vie au regard d’un projet qui sans doute la dépassait, et ensuite ce qu’il reste à en accomplir et qui sera relayé, en cas de besoin, de génération en génération. Les caractéristiques du lieu choisi par Abraham correspondent à l’ampleur de ce projet tel qu’il avait été formulé par le Créateur : le Lekh lekha initialement enjoint à Abram a changé d’échelle une fois que Saraï a eu pris part à sa réalisation. Il est devenu un Lekhou lakhem, un «Allez pour vous, vers vous» qui se transmettra de génération en génération jusqu’au peuple d’Israël, lorsque tous ses «enfants» proclameront à leur tour au Sinaï: « Nous ferons et nous écouterons ». Au pluriel. « Makhpéla » est un nom construit sur la racine CPhL qui désigne la dualité, la doublement. Indice que ce lieu là, pour des raisons que le Zohar explicite, reliait le Monde d’en-haut et le Monde d’en-bas ; l’humanité ayant déjà vécu et celle appelée à la vie afin de réaliser le projet d’un relèvement de l’humanité des abaissements et des effondrement qui ternissait sur sa face le sceau divin.

C’est dans cette perspective, une fois ce lieu acquis dans des conditions qui rendent cette acquisition incontestable et opposable aux tiers, quels qu’ils soient, qu’Abraham se préoccupe du lien conjugal de son fils, surtout après l’épreuve de la Âkeda. Il n’entend pas qu’Itsh’ak prenne femme en terre de Canaan, ce qui l’eût parfaitement désorienté spirituellement. Selon le droit matrimonial en vigueur il mandate son intendant, son homme de confiance, Eliézer afin qu’il aille discerner la future femme de son fils dans son milieu familial d’origine, ce qui au passage confirme bien que le Lekh lekha initial ne doit pas s’entendre comme une irréversible rupture avec ce milieu natal.

Eliezer se met en chemin dans cette direction, à la fois géographique et spirituelle. Arrivé physiquement à destination, il adresse sa prière vers le Dieu d’Abraham qu’il favorise sa mission. Auprès du puits ou les chameaux de son imposante caravane se sont groupés, il discerne une toute jeune femme dont il apprend le nom: Rivka, de la famille de Béthouel. Sa conduite retient son attention: elle puise l’eau du puits pour en abreuver ces bêtes de somme et de trajet au long cours, de sorte à en apaiser la soif mais une à une, comme si chacun de ces animaux constituait un être singulier nécessitant des soins différencies et une attention propre. Pour y satisfaire, il ne faut ni précipitation, ni impatience. Et Eliezer comprend que cette jeune femme est celle qui comblera le vœu d’Abraham parce qu’outre la sollicitude dont elle sait faire preuve vis à vis de ses bêtes, elle est animée par une  profonde intelligence du temps qu’elle sait dispenser comme l’eau apaisante.

Bien sûr il faudra ensuite que Rivka ayant consenti à l’accompagner auprès d’Abraham, qu’Eliezer obtienne le consentement de sa parentèle qui sait en faire mesurer le prix, comme Êphron l’avait fait à propos du caveau de Makhpéla. Cet accord obtenu, Rivka se met à son tour en route pour rejoindre les Abrahamides. Sa rencontre avec Itsh’ak sera comparable à celle des deux parties d’un symbole qui se réunissent pour que celui-ci irradie de toutes ses significations, telle une lampe perpétuelle.

Et c’est après et après seulement que son fils se sera marié avec cette femme porteuse du futur qu’Abraham lui même reprendra épouse, pour finir ses propres jours comme il les avait commencés: sans être à charge pour personne, ni pour les siens ni même pour l’Eternel, et il saura combler tous ses enfants de la part la plus ajustée à leur vie et à leur cheminement.

Pourtant le mot « épreuve » n’est pas près de disparaître du récit biblique puisque le couple formé par Itsh’ak et Rivka s’avère lui aussi stérile. Comment retrouver alors les voies de la fécondité, de la suite des générations sans laquelle aucune Histoire n’est concevable…

 Raphaël Draï zal, 23 octobre 2013

Génération Scission

In Uncategorized on novembre 5, 2020 at 12:42
YitzhakRabin

L‘assassinat d’Itzhak Rabin autant que les commentaires qui l’ont suivi sont sources d’une anxiété que, pour ma part, je ne cherche pas a dissimuler. Notre génération, contemporaine de l’Etat d’Israël, est-elle vouée à se casser au moins en deux parties, à faire scission idéologique et sécession politique ? Dans des circonstances aussi tragiques, ni la bonne conscience ni l’alarmisme ne sont de mise et chacun de nous a le devoir de parler net. Cependant, la fin de la sonnerie du chofar doit tout de même éveiller notre aptitude à l’espérance.

Le meurtre du premier ministre d’Israël par un citoyen israélien est une catastrophe en soi. La catastrophe se différencie de l’accident. Celui-ci n’affecte que le fonctionnement d’un organisme ou d’une institution. Celle-là met en cause conceptions et fondements.  Le geste d’Igal Amir a des mobiles. ll a aussi des causes qui ne relèvent pas du même plan de l’analyse. Les mobiles ? Le meurtrier les a déclarés : Rabin aurait trahi le peuple d’Israël et l’histoire du peuple juif. Les accords d’Oslo officialiseraient cette trahison. Ils aboutissent à l’abandon aux mains des ennemis d’Israël de terres et de cités dans lesquelles l’histoire juive est écrite. Les experts psychiatres et judiciaires donneront leur sentiment sur la personnalité du tueur, qui aura droit à un procès respectant toutes les règles de l’Etat de droit israélien. Mais pourquoi est-il impossible de se limiter à ses propres déclarations ? Parce que son geste s’inscrit dans un contexte de violence et dé dénonciations d’une plus vaste ampleur. Cet été, circulait une lettre-tract dénonçant en effet Rabin comme escroc et comme bradeur du territoire d’Israël, signée par des personnalités d’un tout autre standing social, religieux et universitaire, et invoquant force références bibliques à tonalité apocalyptique. Chacun de ses signataires se reconnaitra dans ces lignes. Mais la encore, une fois la prise de conscience suscitée, l’analyse doit s’élargir. Les signataires de cette lettre ne sont ni des voyous ni des fascistes. Durant ces années qui viennent de s’écouler, et plus particulièrement depuis les accords de septembre 1993, leur sentiment de solitude et d’abandon n’a fait que croître. Montés en Israël après la guerre dite des Six jours, puis marqués à vie par le froissement des talits, à la hâte repliés le jour de Kippour 1973, déchirés ensuite par la guerre du Liban, ils n’ont cessé de se demander si leur alyah n’avait pas été une tromperie sur l’identité juive. C’est en ce point que l’analyse des mobiles individuels d’un forfait devrait s’articuler à celle des causes plus globales qui ont pu le susciter ou à tout le moins le favoriser.

Car deux Israël (s) semblent désormais se faire face, presqu’à en découdre : l’Israël religieux de Kyriat Arba et l’Israël laïque de Tel-Aviv. Cette polarité n’est pas de mon fait. Je l’ai entendue martelée dans le film diffusé par La Cinquième le samedi soir 25 novembre. D’un côté, des Juifs affirment qu’au titre de l’histoire véridique d’Israël les territoires inaliénables afférents a cette histoire sont ceux qu’illuminent Jérusalem, Hébron et Bethléem, — Abraham n’ayant que fort peu fréquenté les salons de massage tel-aviviens ; de l’autre, des Juifs affirment que le mouvement sioniste a été laïque dès son commencement et que la modernité du peuple d’Israël se situe précisément du coté de Tel-Aviv – Hébron, sinon Jérusalem, étant le bunker et le terrier d’un messianisme destructeur. La radicalisation des opinions en présence s’appréciera par les perspectives suivantes : d’un côté, fonder un Etat autonome de Judée  » vraiment juif « ; de l’autre, préparer  » une guerre de sécession  » à l’encontre des  » colons irrédentistes « , à l’image de la guerre que menèrent en 1861 les Etats du Nord de l’Amérique contre les Etats esclavagistes et racistes du Sud. Naguère, ces positions se seraient disqualifiées par leur extrémisme même. Aujourd’hui, il n’est pas sûr qu’elles n’expriment pas une opinion plus large, qui n’ose encore s’exposer ouvertement. Autrement dit, à présent ce n’est même plus le principe d’une scission qui est à craindre, mais déjà ses conséquences, le principe étant peu ou prou entériné en maints esprits. Cette scission s’aggravera si ces antagonismes se radicalisaient plus durement, notamment parce que des universitaires, des intellectuels, des chercheurs et des commentateurs de la Torah, au lieu d’identifier l’engrenage et de s’en préserver, se laissaient happer par lui, comme si l’appartenance à un parti, quel qu’il fit, ou l’adhésion à une vision de l’avenir, quelles qu’en soient les promesses, étaient absolutisées au point d’être payables par la fracture du peuple juif.

L’exemple du patriarche Jacob

Les épreuves multiséculaires de tous les dirigeants d’Israël, depuis la traversée du désert jusqu’à l’après-Shoah, furent toujours à deux degrés : l’épreuve proprement dite et, dans son déroulement, le danger toujours à surmonter d’une irréparable déchirure interne préfigurant l’anéantissement du peuple. L’épreuve actuelle de la paix ne saurait être présumée franchie si elle conduisait à laisser au bord du chemin la moitié des Juifs de la fin du XXème siècle.

Avec le meurtre de Rabin, nous découvrons que Caïn sévit toujours au sein de ce peuple qui lui a opposé le « Tu ne tueras pas ». Nous découvrons aussi qu’Israël danse au-dessus du volcan lorsqu’il se livre à ces polémiques dont chaque terme pave la route du fratricide. Combien de fois n’ai-je pas été stupéfié d’entendre des responsables politiques israéliens de tous bords s’écharper comme s’ils voulaient se démontrer à quel point ils étaient mutuellement étrangers au sein d’un même Etat ! Pour des ouailles moins professionnelles, des idées toutes faites et des slogans unilatéraux ont mené de la tension à la cassure. Par exemple : « Le messie maintenant », Ou « L’on ne peut faire la paix qu’avec ses ennemi ». Certes, mais en attendant il faut veiller a ce que vos amis ne se retrouvent pas de ce fait en conflit avec vous. Lorsque des peuples entiers sont imprégnés depuis des décennies par l’idée de guerre, la conversion à la paix d’un seul gouvernant ou d’un seul parti ne suffit pas à établir la paix dans les esprits. Lorsqu’un exil a duré deux millénaires il devient une forme de vie. L’ignorer, c’est supposer le problème résolu et s’exposer à de terribles déconvenues. Ceux que l’on appelle « colons », pour les disqualifier et les stigmatiser, comme si l’Etat d’Israël était assimilable à l’Algérie française ou à la Rhodésie, ont été incités à s’établir dans les lieux qu’ils habitent à présent parce que ces lieux leur étaient désignés par les gouvernements successifs de l’Etat d’Israël comme des sites de mémoire prophétique et des points stratégiques. Il n’est que de reprendre les argumentaires de l’alyah des années soixante-dix. Aujourd’hui, les voici désignés, au sein même du peuple juif, comme des galeux, des parasites et des fous qui ne seraient plus dignes d’en faire partie. Et l’on voudrait, en même temps, que la paix en cours ne fut pas marquée par l’on ne sait quelle panique interne, et qu’elle se déroulât sans encombre ?

Dans une de ces périodes sombres ou la division nourrit l’angoisse qui l’alimente en retour, ou les références de la Torah semblent incongrues et participer à la guerre civile du peuple juif, il peut être utile de reprendre l’exemple du patriarche Jacob. Apres que le rêve prophétique lui avait fait découvrir la splendeur de sa descendance, ayant rencontré les messagers de Dieu en chemin, le lieu de la rencontre de l’humain et du divin fut nommé mah ’anaym: le « double camp », la résidence à double dimension (Gn, 32; 1). Lorsque pressé par la peur d’Esaü il fut contraint d’organiser sa périlleuse survie, alors, au contraire. il « coupa le camp en deux moitiés » (Gn. 32 ; 8). Deux moitiés de camp laissent chacune d‘elle amputée de son complément. Dans un camp à double dimension, chaque moitié se renforce de la force et des valeurs de l’autre.

Puisse la mort de Rabin, l’homme qui finit par chanter la paix en conscience, mais parfois avec la gorge nouée, nous engager dans cette seconde voie, de sorte que, sortant d’exil, nous fassions enfin sortir l’exil de nous.

Raphaël Draï zal, L’Arche Janvier 1996

Lekh Lekh’a

In Uncategorized on octobre 29, 2020 at 10:44
3.lekh Lékha

(Gn, 12, 1   et sq)

Après la catastrophe du déluge et le rétablissement de l’humanité – une humanité auto-destructrice, rescapée par le mérite de Noé – sur ses bases essentielles, l’on aurait pensé que la terrible leçon en serait retenue et que cette même humanité se tiendrait fermement à l’Alliance passée entre le Créateur et le constructeur de l’Arche. Un tel espoir n’eût pas été sans fondement. Le chapitre 10 de La Genèse se conclue sur un constat plutôt encourageant, s’agissant de la descendance des trois fils noachides, et notamment celle de Chem. Cette descendance se répartit harmonieusement sur la terre que les eaux diluviennes ont libérée. La répartition se fait en peuples et en familles, chacun et chacune respectant son principe généalogique et conjoignant le désir de singularité avec le besoin d’universalité; chacun et chacune pratiquant, en sus, un langage propre mais communicant avec les autres. Pourtant, cette harmonie universelle ne va pas tarder à se corroder.

Le chapitre 11 relate alors ce qu’il faut bien nommer une nouvelle dérive de l’humanité. Celle-ci commence à se mouvoir dans une anti-direction, en se coupant non pas de l’Est (mizrah) mais de son antériorité (kédem). Cette dérive amnésique la mène à s’établir de manière aberrante sur rien moins qu’une faille (bik’â) et à y lancer un nouveau type de civilisation, hyper-puissante, marquée par une activité répétitive et cumulative pour l’érection d’une tour qui monte à l’assaut du ciel; une civilisation de la fuite en avant qui impose un langage totalitaire à ses membres: des mots indifférenciés prononcés avec un accent obligatoire.

Le Créateur s’en avise, lié qu’il est par son engagement vis à vis de Noé: ne plus provoquer de nouveau Déluge. La contre-mesure prendra cette forme: la dislocation de la langue mortelle, où doivent se couler des mots n’ayant qu’une seule acception, pour en mélanger les parcelles. Après la chape de plomb, la poussière des particules!  Charybde et Scylla.. Si, dans ces conditions, une alternative ne se dessine pas, l’humanité, à la fois décérébrée  et apraxique, en sera à vivre ces ultimes derniers jours.

Pourtant, en un recoin de la terre «babélisée», un petit groupe d’hommes et de femmes, descendants de Chem, s’est tenu à l’écart de la démence collective, de cette ivresse du Pouvoir absolu. Dans ce groupe, un couple se distingue aux yeux du Créateur: Abram et Saraï, laquelle, croit devoir préciser le texte de la Genèse, est stérile (âkara) ( Gn, 11, 30). Ils seront néanmoins chargés de relever l’humanité de ses déchéances, de la rebâtir extérieurement et intérieurement.

La mission pourra sembler profondément contradictoire: comment confier la poursuite de l’Histoire humaine, reliée à sa source divine, à un couple dans l’incapacité d’engendrer? Et pourquoi le récit biblique aiguise-t-il cette contradiction? Sans doute parce que la stérilité est un symptôme à la fois individuel et collectif. Cette femme qui ne peut enfanter (ein lah valad), d’où ne semble pouvoir sortir aucune des toldot qui la relierait aux engendrements cosmiques du ciel et de la terre, est la figure d’une époque, l’emblème d’une phase et d’une stase du genre humain. On n’en restera pas là.

Afin que l’Histoire reprenne son mouvement vital, le premier couple véritablement post- diluvien prêchera d’exemple. Le Créateur l’y invite : «L’Eternel dit à Abram: Va pour toi, à partir de ta terre natale, de ta patrie, de ta maison paternelle, vers la terre que je te montrerai» (Gn, 12, 1). Bien des commentaires ont été consacrés à cette invite, si ce n’est à cette injonction. Hegel s’est acharné à y déceler les origines d’une humanité archaïque, rétrograde, errante et cosmopolite, sous les traits de laquelle il ne sera pas difficile d’identifier le peuple juif. Rien ne fonde cette interprétation pseudo-évangélique et pseudo-philosophique. Dans les termes du verset hébraïque, Abram n’est incité à aucun abandon, à aucun reniement. Les indications topographiques soulignées en l’occurrence doivent être considérées comme des lignes de départ, pour un cheminement destiné à reconstituer l’unité interne de l’humain « babélisé ». Certes, la destination de ce cheminement n’est pas précisée nominalement, mais la manière dont elle est désignée donne à comprendre qu’elle le sera certainement. Car il n’est pas dit « vers une terre que Je te montrerai » mais « vers la terre que Je te montrerai ». L’existence de celle-ci ne doit  faire aucun doute.

Abram et sa femme Saraï défèreront à l’invite divine. Ils se mettent en chemin  avec, en outre, leur neveu Loth. Ils quittent donc H’aran, la Cité de la régression (Ah’aRoN), du retard (IH’ouR) et de la colère (H’aRoN) vers ce but encore innommé, non sans emmener également avec eux les âmes qu’ils avaient déjà édifiées en ce lieu, pour bien indiquer qu’avec eux le Créateur n’était pas complètement en terra incognita, qu’il avait déjà sondé leurs prédispositions.

Les voici désormais engagés sur un chemin plus qu’accidenté: chaotique. De l’enlèvement de Saraï en Egypte jusqu’au constat de sa stérilité résistante, en passant par le risque de guerre fratricide avec Loth, les épreuves vont s’ajouter aux épreuves. Elle et lui les affronteront. Le propre d’une épreuve, au sens biblique, aussi  angoissante soit-elle, n’est-elle pas de révéler les points fables mais en même temps les points forts de ses protagonistes? Sinon comment apprendraient-ils à se dépasser?

Telle est l’une des significations possibles de la formule lekh-lekha, laquelle, autrement, se réduirait par la redondance de ses termes à une tautologie. Le second lekh n’est pas la  duplication du premier. Abram n’est pas incité à un déplacement mais bel et  bien à un dépassement et, si l’on peut ajouter, à  un dépassement ascensionnel, jusqu’à la dixième de ces épreuves déterminantes: la ligature du fils aimé, si longtemps espéré, la Âkédat Itsh’ak, qui devra se tenir, le moment venu, sur les hauteurs du Moriah.

                                Raphaël Draï zal, 9 Octobre 2013

PARACHA NOAH’ par Raphael Draï zal

In Uncategorized on octobre 22, 2020 at 5:43
2.Noah

                                                     (Gn, 6, 9 et sq)

L’histoire humaine se poursuit, sur le fil, parce qu’au sein d’une humanité dépravée, ayant dégradé la nature qui lui avait été confiée, un homme, et un homme juste, un tsadik, se sera trouvé. Présent. In extremis.

La formule de Paul Valéry a été ressassée: « Civilisations nous savons que nous sommes mortelles». Il n’aura pas fallu attendre les horreurs de la première Guerre mondiale pour conforter une telle déduction. Cette auto-mortalité, si l’on pouvait ainsi la qualifier, a été le fait du genre humain lui même, dès ses commencements. De quoi ne nourrir aucune illusion, au sens de Freud, à son propos. Pourquoi en était-il arrivé à ce degré thanatologique? Parce que, selon la formulation même du livre de la Genèse, chaque être vivant avait méthodiquement dénaturé sa voie. Les espèces végétales étaient greffées, sans aucun respect de leur origine et de leurs compatibilités mutuelles, pour produire des mixtes végétaux qui n’étaient que des monstres botaniques; les espèces végétales et animales faisaient l’objet des mêmes expériences confusionnelles et l’Humain ne s’en exceptait pas, déniant qu’il fût créé masculin et féminin. La liberté de l’Humain avait dégénéré dans un sentiment de toute-puissance lui donnant à croire qu’il était issu de lui même, maître absolu de ses métamorphoses. En ce sens le Déluge, le Maboul, si bien nommé, qui va s’ensuivre ne doit pas être considéré comme  une catastrophe météorologique, au sens strictement climatique, mais comme une catastrophe écologique, au sens le plus contemporain. La «civilisation» détruit la nature qui le lui rend au centuple, au point que le genre humain se trouve menacé d’une totale extinction par inondations convergentes venues du plus profond des cieux et des bas-fonds de la terre. Un homme en réchappa et, avec lui, un échantillon du vivant, humain et animal. Pourquoi a t-il été sauvé et quelles seront les particularité d’un pareil sauvetage?

On l’a dit, l’homme nommé Noé (Noah) mérita d’être sauvé avec les siens parce qu’au sein de cette civilisation de la confusion, de la démesure, de l’hubris auraient dit les Tragiques grecs qui s’y connaissaient, il incarnait les deux dimensions corrélatives, mais jugées grotesques et dérisoires par l’humanité d’alors: le tsedek, l’esprit de justice au sens légal, et la tsedaka, l’esprit de compassion et de solidarité. Noé avait mérité  le qualificatif de tsadik, de Juste, ainsi compris. Cependant aucune vertu, nulle qualité ne mérite vraiment ce nom si elle ne bénéficie pas au plus grand nombre. L’on ne saurait être juste ou  vertueux pour soi seul et à nos propres yeux.

Doté de cette aptitude, Noé se voit enjoindre de construire l’habitacle flottant qui permettra le sauvetage d’une partie du vivant et qui en permettra la reviviscence lorsque la catastrophe aura pris fin. Cet habitacle est nommé en hébreu: théva, que l’on traduit généralement par « arche ». Quelle est la signification probable de ce terme? Il se conjecture à partir de sa lettre initiale, le thav, que l’on peut lire thab, et qui correspond à la dernière lettre de l’alphabet. En l’occurrence la symbolique de sa position est on ne peut plus claire. Seulement cette ultime lettre présente une particularité graphique. Le thav est formé un peu comme le Pi majuscule en grec, sous la forme d’un portique ouvert à sa base, sauf que le pied de la barre de gauche du thav se prolonge légèrement dans cette direction, celle dans laquelle se lit l’alphabet hébraïque, comme pour indiquer que son tracé n’est pas arrêté, qu’il se poursuit, et que l’histoire dont ce trait est la trace se poursuit avec lui.

Par suite, les dimensions qui seront celle de l’arche salvatrice revêtent sans doute des sens «cachés» au premier regard ( Gn, ). Le plus important les concernant est qu’elles fussent bien des dimensions, des mesures, pour une humanité qui avait perdu jusqu’à la perception. C’est parce que cet habitacle était doté de dimensions mesurables et compatibles entre elles qu’il pouvait flotter et survivre au Déluge dont il semble que toutes les cultures humaines identifiables, sur les cinq continents, aient conservé des vestiges. Une arche dans laquelle humains et animaux seront sauvés solidairement, selon la corrélation des deux bénédictions dont ils ont été dotés dès les commencements de la Création, comme on l’a vu dans la paracha  précédente.

Le sens de la mesure accompagnera Noé et les siens qui auront mérité le nom de « familles » (michpéh’ot) au sortir de l’arche  diluvienne. Sur une terre dévastée, Noé renouvellera son Alliance avec le Créateur et la formulera ce qu’il est convenu d’appeler les sept lois noachides, parmi lesquelles l’obligation de ne pas se faire justice à soi même. Elie Benamozegh aura attaché son nom à leur explication. Dans ces sept lois génériques, l’on sera libre de voir la genèse de l’Etat de droit contemporain sans le respect duquel aucune société digne d’être qualifiée d’humaine ne saurait survivre longtemps. Car il ne faut plus jamais perdre de vue que, selon le récit contenu dans cette paracha, toute l’humanité actuelle est issue de ce sauvetage in extremis. En foi de quoi chaque être humain d’aujourd’hui doit se considérer comme un rescapé et y ajuster ses conduites.

Pourtant Noé lui même succombera à la démesure. A son tour il s’enivrera et se dénudera au regard des siens. Nouvel échec flagrant? A n’en pas douter. Sauf qu’une fois de plus le fil du vivant ne se casse pas définitivement.

Deux des fils de Noé, Chem et Yaphet, sauront le reprendre et le renouer jusqu’à ce que, des générations plus tard,  dans la cité d’Our Casdim, un homme nommé Abram, le saisisse à son tour.

Raphaël Draï zal, 1er Octobre 2013

LA NOUVELLE LANGUE DE BOIS – Chronique Radio J 19 Janvier 15

In Uncategorized on octobre 22, 2020 at 9:33

Le propre des grandes commotions et de donner à réfléchir pour corriger ce qui doit l’être et ne pas persister dans les erreurs passées. On aurait pu penser qu’il en irait ainsi après les tueries de « Charlie Hebdo » et de l’« Hyper cacher » de Vincennes. Pourtant au lieu d’une véritable invitation à l’analyse et au remaniement des comportements qu’a t-on entendu: « Surtout pas d’amalgame »! Ne confondons pas islam et islamisme, et même islamisme et djihadisme! Et cela avant même que le début du commencement d’un débat digne de ce nom et d’une véritable prise de conscience ne se soient produits. Autrement dit: circulez, il n’y a rien à en penser. Une fois de plus la dénégation et l’élision des responsabilités exerçaient ses ravages au nom d’une vision idéalisée pour ne pas dire illusionniste de la République où nous sommes conviés au « vivre ensemble ». Dans ces conditions, comment veut-on que la population musulmane de France soit conduite à afficher clairement son insertion dans la dite République en passant par les mêmes épreuves que les Juifs français et que les catholiques de ce même pays?

En 1807 Napoléon réunit un « Sanhédrin » pour mettre les Juifs devant un choix comminatoire: ou bien ils répondaient selon ses vues au questionnaire que l’Empereur s’autorisait à leur poser concernant leurs appartenances et leur manière de vivre, ou bien ils risquaient de se voir privés de la citoyenneté que leur avait octroyée la Révolution. Il n’en ira pas autrement en 1905 avec l’Eglise, forcée là aussi de prendre parti et de choisir son camp. Paris ou le Vatican? Pourquoi en irait-il autrement pour l’Islam de France? Dans l’intention d’éviter les méfaits de l’islamophobie? Mais n’est ce pas plutôt cette aveugle complaisance et ce mimétisme linguistique forgé sur le vocable de judéophobie qui nourrissent cette dernière attitude?

L’autre expression de la nouvelle langue de bois s’entend ainsi: les premières victimes de l’islamisme ce sont des musulmans. Qui le nierait? Mais comment expliquer ces massacres fondamentalement et férocement fratricides? Sont-ils commis en terre souverainement arabe par des chrétiens ou par des Juifs? Ce dernier dimanche à Niamey ce sont des chrétiens qui, une nouvelle fois, ont été massacrés et des églises incendiées pour protester contre le dernier numéro de « Charlie hebdo ». A quoi aura servi l’immense manifestation du 11 janvier si un pareil aveuglement perdurait, si par lâcheté ou par calcul de « diplomatie interne » l’on faisait barrage à l’indispensable prise de conscience d’où dépend l’avenir du vivre-ensemble républicain si largement claironné? Et s’il perdurait, comment accuser de désertion ceux et celles qui, déjà éclairés par l’expérience, entendent préserver, comme il l’entendent et là où ils le choisissent, leur vie et celles de leurs enfants, au lieu de jouer quotidiennement cette vie à la roulette mortelle, dans une école ou dans une épicerie?

Raphaël Draï zal, Chronique Radio J, 19 janvier 2015

Commentaire Paracha Berechit

In Uncategorized on octobre 15, 2020 at 4:10

1.Shabbat Chalom

(Gn, 1, 1 et sq.)

Cette paracha inaugure la lecture ou plus exactement la relecture du H’oumach, du Pentateuque. Son commentaire ne saurait être à la mesure intellectuelle d’un seul homme. Sur la seule lettre Beth qui est à l’initiale du mot « Beréchit », le tout premier de ce texte, les analyses s’ajoutent aux gloses depuis prés de trois mille ans! Pourquoi, par exemple, le Beth est-il ici doté d’un point central, d’un daguesh? S’agissant d’un récit de création, l’on pense aussitôt à l’ouvrage monumental du biologiste Stephen Jay Gould lorsqu’il évoque à propos de l’évolution du vivant ce qu’il qualifie lui même d’« équilibre ponctué ». Le reste à l’avenant. La gageure semble d’autant plus considérable que cette paracha qui débute par  la création de l’Univers et de l’Humain se poursuit par ce qu’il faut bien appeler une série de catastrophes dont l’Humain ne semble toujours pas s’être remis: la résistance de la terre, nommée en l’occurrence erets, à la Parole divine l’incitant à produire de l’arbre-fruit; la  transgression du premier couple au Jardin d’Eden et les sanctions qui s’ensuivent;  puis le fratricide commis par Caïn, enfin,  last but not least, la perversion de l’ensemble du vivant, à l’infime exception de Noé. De quoi décourager le lecteur le mieux intentionné et le conduire à s’interroger sur les intentions véritables de l’auteur d’un récit aussi débridé, aussi sanglant, aussi désespérant. Et pourtant..

Car il est possible d’aborder le livre de la Genèse dans un autre état d’esprit, de reconnaître qu’il ne s’agit pas d’une histoire édifiante, d’une histoire sainte, au sens infantile. Il faut tenir ensemble ces deux idées-forces: oui, il s’agit de la création de l’Univers et de l’Humain; et oui, l’Univers est susceptible de se désaxer et l’Humain de courir à sa perte. Nous voici prévenus et un être averti en vaut plusieurs, tous ceux en lesquels il se transformera au cours d’une existence heureusement prolongée. Dans ces conditions pourquoi la dominante de ce récit reste telle vitale, les catastrophes dont il vient d’être question se réduisant à des accidents, plus graves les uns que les autres mais réparables tout de même? Précisément parce que transgressions, meurtres, perversions se produisent après que la Création a eu lieu et que celle-ci y résiste.  Quelle est la source de cette résistance au pire? Les deux viatiques cumulés, sous forme de deux bénédictions intégrées, dont le Créateur dote le vivant en général et l’Humain en particulier.

Il faut relever en effet que la fameuse bénédiction « Croissez et multipliez » ne s’adresse pas initialement à l’Humain mais à la gent animale selon les termes mêmes de La Genèse: «.. Dieu créa les cétacés énormes et tous les êtres animés qui se meuvent dans les eaux (…) puis tout ce qui vole au moyens d’ailes, selon son espèce; et Dieu considéra que c’était bien. Dieu les bénit (vayvarekh otham) en disant: «Croissez et multipliez …»(Gn, 1, 21 et sq). On a bien lu: le règne qualifié d’«animal», comprenant ces cétacés gigantesques (taninim), est appelé à se multiplier et à croître, ce qui donne une première idée de l’espace d’accueil originel de la Création divine.

Quant à l’Humain, conçu, créé et conformé non pas à l’image optique de Dieu mais corrélativement (etsel) à Lui (Gn, 1, 27), la bénédiction dont il est doté est formulée quasiment dans les mêmes termes: «Croissez et multipliez», avec toutefois une donnée supplémentaire: celle qui l’institue désormais comme responsable de l’ensemble du Vivant. Cette responsabilité-là sera celle qui régira sa situation spécifique dans le Gan Eden, dans le makom, pour le dire en hébreu, ou dans le topos, pour le dire en grec, adéquat à  son existence (Gn, 2, 15). Une responsabilité  qu’il ne parviendra pas à assumer puisqu’au lieu d’observer la loi qui commandait son existence pérenne, il transgresse l’injonction divine et s’expose  à la mortalité inévitable.

Cependant, les sanctions qui en découlent sont à proprement parler non des punitions afflictives et infâmantes  mais au contraire le moyen de se relever et de reprendre une histoire déjà gravement accidentée, justement parce qu’elle l’a été. Il en ira de même avec le meurtre d’Abel par Caïn. Le fratricide n’est pas dénié mais la naissance du troisième frère, celle de Chet,  vient ouvrir une «issue» comme l’eût dit Kafka,  au genre humain et conserver son sens vital à la valeur de fraternité, celle dont bien plus tard Moïse et Aharon sauront faire preuve et qui leur permettra de surmonter bien des obstacles sur la route d’Israël.

Il n’empêche que la fin de la paracha décrit la dégradation de la «civilisation» d’alors, dont toutes les voies étaient perverties, conduisant à des destinations destructrices, au point que le récit n’hésite pas à évoquer un «regret» de Dieu, si ce n’est sa tristesse d’avoir conçu une pareille création dont la liberté s’est dévoyée parce qu’elle s’est dissociée de sa responsabilité native. Une création dont les ressources ne sont pourtant pas épuisées et qui  va retrouver grâce à Noé et aux siens, le fil  de la Vie.

Raphaël Draï zal, 30 Septembre 2013

PARACHA VEZOTH HABERAKHA

In Uncategorized on octobre 8, 2020 at 9:12
44 Vaet'hanane2

( Dt, 33 et sq )

Formellement, cette paracha est la dernière de la Thora. Substantiellement, elle forme charnière entre celle qui la précède et celle qui la suit: la parachat Beréchit, laquelle constitue la première, toujours au sens formel, du Pentateuque. Cette charnière  se reconnaît à la conjonction « et »  rendue par la lettre vav qui préfixe l’expression Habérakha: la bénédiction. L’entame de la Thora doit donc se lire « Et voici la bénédiction ». Si, sur le plan de l’énonciation, cette bénédiction commence dans et par la parole actuelle de Moïse, son origine et sa cause se trouvent dans les événements et les enseignements qui la précèdent, non seulement depuis Moïse mais depuis le Beréchit initial. L’entame de la paracha doit alors se comprendre ainsi « De ce fait, voici la bénédiction … et voici vers où elle mène …».

Pourquoi ne s’agit-il pas de simple stylistique? Parce qu’une bénédiction ne se réduit pas à son énoncé immédiat. Elle s’adosse à une expérience déjà constituée en patrimoine intellectuel et spirituel, en expériences multiples, en épreuves cumulées. Pour les  plus difficiles, elle en évite la récidive. Surtout elle ouvre sur un futur justifiant les termes de la prière relative à la bonté du Créateur « qui renouvelle chaque jour l’oeuvre de la Création ». Avant de quitter le peuple d’Israël, Moïse parachèvera son viatique par une bénédiction de cette sorte. Bien sûr elle n’est pas la première du genre. Celle dispensée par Jacob à ses fils la précède (Gn, 49, 2 et sq). Ce qui n’empêche pas  l’originalité de la bénédiction nouvelle.

Pour bien discerner le signification et l’impact de la bénédiction spécifique délivrée par Moise, il faut en rapporter chaque à élément à celle dispensée par Jacob. Cependant, si dans les deux cas, il s’agit en effet d’une bérakha au sens biblique, autrement dit de la reconnaissance par l’Humain de la Présence divine à travers ses manifestations concrètes en ce monde-ci, la bénédiction délivrée par Moïse est bien deutéronomique, au sens global du « Sépher Dévarim » qu’elle conclut. Elle « secondarise » la bénédiction prononcée par Jacob à destination de sa descendance. Avec deux différences.

La première est, si l’on peut dire, d’échelle. Jacob a béni une famille. C’est vers un peuple qu’est dirigée la bénédiction de Moïse. Ensuite, Jacob a béni ses enfants dans la situation qui était la leur à ce moment. Depuis, cette situation, en toutes ses dimensions, a évolué. Pour le comprendre il n’est que de se reporter à la bénédiction concernant Chimôn et Lévi. En reprenant les mots de Jacob à ce sujet, il faut vraiment se convaincre qu’ils participent d’une bénédiction: « Chimôn et Lévi.. digne couple de frères: leurs armes sont des instruments de violence. Ne t’associe pas leurs desseins, ô mon âme.. » (Bible du Rabbinat ). Considérons le chemin parcouru que souligne la bénédiction de Moïse: « … uniquement fidèle à ta Parole ils enseignent tes lois, gardiens de ton Alliance, ils enseignent tes lois à Jacob et ta doctrine à Israël.. ». La comparaison de ces deux formulations atteste qu’il est une progression possible dans l’ordre du sacerdoce spirituel, qu’aucun élargissement des aires de la conscience n’est interdit à quiconque y œuvre. En ce sens, la bénédiction délivrée par Moïse n’est pas à proprement parler un testament mais un nouveau programme à l’intention d’un peuple qui doit désormais inscrire cet idéal sinaïtique dans la réalité, démontrer que ce n’est pas une utopie, au sens dégradé du terme.

Mais Moïse doit déférer à la Parole divine qui lui a enjoint de mourir, sans que nous sachions très bien la portée de ce terme pour un être ayant accédé à un si haut degré de spiritualité. Le Créateur lui même confirme qu’ils se parlaient « face à face ». Lorsqu’un être humain pleinement et simplement humain accède à de degré, qu’est ce qui véritablement meurt en lui qui ne lui survivrait d’aucune manière? Ce qui survit à Moïse n’est rien d’autre que son exemple puisque nul ne sait où son corps est inhumé. Cet exemple se résume en un mot: l’homme était humble (ânav), et le texte hébraïque avait ajouté cette précision « très humble ». Comme si l’humilité pouvait souffrir des degrés! Pourtant il faut bien en accepter l’idée tant il est des humilités contraintes ou pire: feintes. Elles ne sont que des narcissismes inversés. L’humilité n’est pas l’effacement de soi, au contraire. Elle désigne la capacité pour l’être capable d’un face à face avec l’Eternel de se mettre également en retrait lorsque les circonstances l’exigent, sans en ressentir la moindre diminution à compenser aussitôt. La lumière à laquelle s’allume une autre lumière ne diminue pas. Elle continue d’illuminer et d’étendre la zone de visibilité d’un univers physique et  spirituel.

S’agissant de la sépulture de Moïse, nous ne  disposeront désormais que de ces seules indications: elle se trouve quelque part dans la vallée de Moab, face à Beth Péôr. Ces indications ne sont pas seulement géographiques. Elles signifient que l’exemple de Moïse interdit la répétition des événements tragiques auxquels sont associées les deux  indications topographiques précédentes, à quoi correspondent les deux voies toujours frayées de la régression humaine à quoi elles se contentent de faire allusion. Et ce n’est pas pour rien que les deux mots qui concluent la Thora sont « Col-Israël »: tout Israël, l’« ensemble-Israël », sans que personne n’y soit oublié, qu’il fût vivant ou simplement souvenir  dans la continuité de la Vie. Et c’est dans un même souffle, en liant la paracha  «Vézoth Habérakha» à  celle  qui recommence la Thora qu’il faut lire «  Col- Israël – Beréchit »: tout Israël est pour la Création.

                                            Raphaël Draï zal, 17 Septembre 2013

PARACHA HAAZINOU

In Uncategorized on septembre 24, 2020 at 9:45
Darmon Haazinou

 ( Dt, 32, 1 et sq )

Avant de quitter le peuple d’Israël et ce monde, Moïse entend parfaire le viatique dont il les dote. Jusqu’à présent, il avait procédé à l’anamnèse historique d’Israël, mettant en évidence ses vulnérabilités mais aussi ses points forts. Rien ne doit être dissimulé au risque d’en subir la récidive. Mais ces paroles d’éveil et d’admonestation ne se sont pas destinées aux Anges du Service. Le peuple d’Israël est un peuple d’humains, situé sur une terre, et sous un ciel. Le ciel et la terre seront donc pris à témoins par Moïse car une même loi de vie les régit solidairement avec le peuple qui vivra selon leurs coordonnées, diurnes ou nocturnes. Ne le savions nous déjà? Le Deutéronome est le livre de la didactique prophétique. Faut-il qu’elle soit elle même redite? En réalité ce qui frappe dans cette paracha, au moins en ses débuts, est la langue dans laquelle Moïse, le prophète incomparable par son humilité,  s’exprime. Elle défie la traduction tant elle est chargée symboliquement et sémantiquement. Pour l’expliciter, la paraphrase, au sens du Targoum, d’abord, puis l’étude à deux ou à plusieurs sont requises. Moïse aurait-il voulu rendre ses propos impénétrables? A t-il pêché par ésotérisme, par « sibylisme »? Il ne semble pas.

Son seul but est de concilier la personnalité singulière de chaque Bnei Israël avec son appartenance d’ensemble au peuple du Sinaï. Lorsqu’une parole doit être interprétée à plusieurs, elle devient le moyen de raccorder le Je, le Tu et le Nous, comme ont parfois tant de difficulté à le faire les pensées contemporaines. Ce n’est pas seulement un exercice intellectuel: au milieu de cette paracha se trouve la plus forte déclaration relative à  l’unité et à l’unicité divines, après le « Chéma Israël ». Il n’est pas de divinité adjacente ou supplétive au Dieu du Sinaï, le Dieu qui fait vivre, mourir (Moïse va le vérifier) mais qui fait revivre aussi. C’est bien au milieu même de ce milieu, dans son tokh, que s’énonce l’affirmation de la résurrection. Au cours des siècles, une théologie aussi polémique qu’aveugle niera que le peuple d’Israël ait cru à la résurrection des morts. Il faut ne pas avoir lu cette paracha pour commettre un si grave contre-sens. Celui ci peut cependant se reconstituer d’une autre manière.

Si l’humain est appelé, quoi qu’il en soit,  à ressusciter, quelle  peut être la signification de la mort conçue comme une épreuve? La mort n’est nullement déniée. Elle présente cet étrange point commun avec l’amour: elle peut faire l’objet d’une injonction. Le Créateur l’intimera à Moïse: «Monte sur le mont Nébo et là, meurs!». Le verbe est à la forme active, comme s’il s’agissait d’une opération à conduire consciemment d’un bout à l’autre. A quoi correspondrait cette action si particulière sinon à un dessaisissement volontaire de  toutes les possessions, de toutes les attaches d’une vie qui mérite ce nom tant elle aura été à chaque instant vécue! On ne quitte pas vraiment ceux auxquels et ce à quoi l’on ne s’est jamais attaché. Sans attachement, point d’arrachement. Moïse a aimé sa condition humaine. De son propre mouvement il n’en voudrait point d’autre. Il voudrait plutôt traverser le Jourdain avec ce peuple qu’il a tant aimé… Mais là s’arrête son cheminement en cette vie. Pourtant si celle-ci ne devait pas se poursuivre ailleurs et  autrement, pourquoi le Créateur l’incite t-il à contempler panoramiquement, panorama dans l’espace  et dans le temps, cette terre qui lui a été interdite?

La mort n’est pas déniée mais elle ne doit pas devenir occasion de panique, le signe de l’ultime horreur. Si la vie que l’on a vécue est digne de ce nom, on y puisera le courage, sinon la sérénité indispensables pour la quitter. Le Créateur a laissé à Moïse tout le temps de réviser la Thora avec le peuple qui l’a acceptée au Sinaï. Il l’a laissé la répéter jusqu’au moindre détail, en expliciter les plus fines variantes. Mais Moïse ne doit pas procrastiner. Il faut qu’il quitte et ce peuple et ce monde qui le feront vivre d’une autre manière, dans leur mémoire, par l’élévation de leur esprit au degré où le sien accéda. En somme, l’enseignement divin se poursuit jusqu’en ces ultimes instants ;

Arrivés au terme de cette paracha un sentiment qui serait presque de la tristesse nous saisit : pourquoi le Créateur tient-il à rappeler au prophète agonisant la cause de l’interdit qui l’empêche de franchir le Jourdain? Était-ce le bon moment? Le Créateur ne passe t-il pas ici pour une divinité rancunière et vindicative? Plusieurs lectures sont possibles. La précédente est fragile tant le Créateur dispensera des paroles de bonté, de mansuétude et même de reconnaissance vis à vis de Moïse. Une autre s’ouvre: le rappel opéré à ce moment exprime moins la vindicte du Créateur que ses regrets. Ah, si Moïse avait parlé au rocher au lieu de le frapper! La Parole divine y revient parce que si le remords est ressassement d’un passé mort, les regrets marquent la volonté de réparer sur le champ et pour l’avenir ce qui peut l’être.

Cette fois Moïse obéit, quoi que son cœur endure. Obéir au Dieu de vie, c’est cela le sanctifier. Par deux fois Moïse se sera soustrait au regard optique du peuple: la première lorsqu’il accomplit l’ascension du Sinaï, l’autre lorsqu’il accomplit celle du mont Nébo. Dans les deux cas, il reste l’exemple vivant d’une obéissance sanctifiante, celle par laquelle le serviteur, aussi haut qu’il soit monté, reconnaît la souveraineté divine, celle d’où seule procède la résurrection à venir.

Raphäel Draï zal 8 septembre 2013

FALLAIT-IL CREER L’HOMME ?

In Uncategorized on septembre 17, 2020 at 9:58

Les solennités de Tichri se déployant de Roch Hachana à Simh’at Thora, incitent l’homme à se poser des questions à la limite de sa faculté de penser. Non qu’il faille prendre celle-ci en flagrant délit d’impotence. Il s’agit plutôt d’apprendre ou de réapprendre à questionner non pas de manière anecdotique mais de sorte que la question prenne sens au regard de la Création tout entière.

Alors : fallait-il créer l’Homme ? Rien de moins.

Célébrer Roch Hachana c’est fêter la création de l’Univers à propos de quoi le Zohar affirme que la Joie naquit. L’interrogation dubitative sur l’opportunité, voire le bien fondé, de la création de l’homme ne peut manquer de surprendre. A moins qu’elle ne traduise la perplexité, parfois consternée, de la conscience éthique face aux manquements de l’Homme aux lois de la création proprement dite : Irrespect de la parole donnée, dissimulation, violence immaîtrisée, volonté de nuire. Les Sages du Talmud ont porté cette discussion au point où tout à la fois elle trouve son expression pratique et son dénouement.

Fallait-il créer l’Homme ?

Les Sages firent un certain décompte au terme duquel ils donneront une réponse plutôt négative : la création de l’Homme ne s’inscrit pas spontanément dans l’ordre de la création par exemple de la lumière ou des espèces végétales. Pourquoi ? Il suffit de décompter les obligations, les mitsvot, qui constituent la Thora tout entière. Le nombre des mitsvot négatives — ou obligations de s’abstenir l’emporte sur celui des mitsvot positives ou obligations d’accomplissement 365 contre 248 La Thora marque ainsi ses précautions sinon sa défiance vis-à-vis de l’Homme laissé à sa propre pente. Dans ces conditions, le désespoir ne jette-t-il pas son obscurité indélébile sur la conception juive de l’Univers ? Comment, dès lors, justifier les solennités d’espérance de Tichri : l’appel à la compassion, et ces prières qui doivent rouvrir le Livre de la Vie ? Pour dénouer pareille contradiction, il faut conduire jusqu’à son terme exact le décompte des Sages du Talmud. En réalité les mitsvot positives et les mitsvot négatives n’ont pas une valeur identique. Parce que pour les unes l’intention, la pensée qui se forme en vue de l’acte, compte, et pas pour les autres. L’intention de bien faire, quand bien même elle n’aboutirait pas à sa réalisation, est considérée comme mitsva. Et lorsqu’elle est suivie d’effet cette mitsva compte double. Tandis que l’intention de mal faire n’est pas, elle, immédiatement décompté comme transgression si elle ne se réalisait pas. A l’exception de l’intention idolâtre. D’où le conseil des Sages du Talmud. Dans l’absolu il eût mieux valu que l’homme ne fût point créé. Puisqu’il l’a été, désormais il lui incombe de faire attention aux intentions qui se forment dans son esprit et aux actes qui s’ensuivent. Si l’intention d’augmenter la vie se traduit par les actions qui la mettent réellement en œuvre, et si, peu à peu, les intentions malveillantes ou malfaisantes en disparaissent, de ce point de vue, et rétroactivement, la création de l’homme se verra amplement justifiée. Il ne fera plus exception à l’ensemble du processus inauguré par ce vocable programmatique : Bérechit. Que l’homme ne s’adonne pas au désespoir en découvrant la Loi dans sa lecture superficielle. Qu’il ne confonde pas le donné statique et le potentiel infini. Puisque l’intention de bien faire est comptée comme mitsva positive – dès qu’elle ne se réduit pas, bien sûr, à ce qu’il est convenu d’appeler un vœu pieu – en réalité le décompte des H’akhamim met face à face 496 mitsvot positives et 365 mitsvot negatives. Selon ce décompte conclusif c’est donc la confiance en l’homme qui l’emporte. Et la confiance la Emouna, est elle-même une des toutes premières mitsvot positives.

Chaque fois qu’en l’esprit humain naît le désir de vie, et les choix qui en découlent, tout le Maasse Berechit, l’œuvre de la Genèse, reprend son cours. La Création ne s’est pas faite une fois pour toutes. Elle n’est pas destin prescrit. Tichri le rappelle. A chaque instant du temps de nos vies nous pouvons être pleinement associés de Dieu dans sa Création. Incommensurable pouvoir. Incommensurable dignité. C’est sans doute pourquoi le texte de la Genèse emploie ce pluriel inattendu qui a donné lieu à tant de commentaires au long des siècles : « Faisons l’homme à notre semblance » (Gen 1, 26) dit le Créateur. Faisons-le, c’est à dire ensemble, par l’accomplissement cette Loi d’espérance, et d’espérance réellement opératoire parce que désillusionnée, qui compte déjà la simple intention de créer comme choix inaugural la vie. Tichri se célèbre dars la lumière de l’automne qui est selon nos propres modalités saison de révélation. Les arbres se dépouillent de leur feuillage roussi et laissent s’épandre une lumière apaisée et miséricordieuse. Ainsi de nos esprits d’où tombent les pensées mortes avant de s’engager dans nos hivers spirituels ne sont pas solitudes glacées mais espaces de la patience d’où renaîtront nos vivaces intentions d’ajouter à la Valeur humaine.

Raphaël Draï zal, L’Arche 1992

PAIX INTIME DE TICHRI

In Uncategorized on septembre 16, 2020 at 9:14
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Sans que ces deux solennités soient dissociables, dans la complétude du calendrier d’Israël l’on peut dire que Pessah célèbre au printemps la conquête de la liberté politique et que les liturgies de Tichri célèbrent à l’automne celle de la liberté intérieure, de l’esprit en lutte non contre un ennemi extérieur, mas contre lui-même. Afin qu’il s’y instaure une paix qui ne soit pas d’illusion mais d’accord intime avec soi. Tichri donne ainsi son plein sens à l’injonction du Lévitique : « Et tu aimeras ton prochain comme toi. Pressés par la nécessité de démontrer que le judaïsme comporte lui aussi une éthique de l’altérité qui le démarque de la fantasmagorie du « Dieu-Vengeur de l’Ancien Testament » bien des penseurs juifs ont donné de ce verset une interprétation unilatérale fondée sur le second de ses deux termes. Ainsi s’est développé, à juste titre dans un univers souillé par la méconnaissance de l’Autre, le rappel pressant de la responsabilité vis-à-vis d’autrui que la Torah érige en effet en Klal Gadol, en Grand Principe, au sens que cette formule reçoit en démocratie lorsque sont évoqués les Principes Généraux du Droit. Mais cette éthique de l’Autre ne saurait oblitérer le versant qui lui correspond : l’Ethique de soi qui empêche de transformer la morale d’Israël en pensée sacrificielle. L’amour que l’on se doit, comme si l’on était un autre, n’est que trop justifié par les manifestations de la haine de soi dont l’expression politique n’est que la plus voyante. Dans l’histoire d’Israël il est peu d’exemples de suicides. Le roi Saül a pourtant mis fin de ses mains à ses jours. Il pensait que l’Esprit de Dieu l’avait déserté au point de lui refuser jusqu’aux rêves de la nuit. Il suffit de suivre son évolution dans le Livre des Juges puis de Samuel pour voir comment, peu à peu, moins que ce David qu’il persécute, ce qui suscite sa haine meurtrière c’est sa propre vie, appesantie par une Royauté dont le sens messianique lui échappait. Pendant un temps la persécution du fils d’Ishay servira de dérivatif à cet ennemi intérieur. Mais lorsqu’elle se révèlera inopérante vis-à-vis de son objet réel alors il ne restera d’autre issue que l’épée que l’on se plonge dans le ventre. C’est parce qu’elle respecte l’équilibre nécessaire entre l’amour d’autrui, du prochain, et de soi, que la Bénédiction des Cohanim est commentée par ceux qui l’écoutent sous le talith, sous le châle de prière, par cet autre verset : « Paix, paix au Lointain (rah’ok) et au proche (karov) dit Dieu ». Ce verset peut s’entendre de deux manières au moins : paix à l’Autre qui est près, et paix à l’Autre qui est loin. Mais aussi paix à l’Autre, dans tous les cas, et paix pour soi. Paix pour l’esprit saisi d’un mauvais vertige lorsqu’il tourne et retourne l’argument qui l’a blessé et qu’il ne cesse d’énoncer dans la plaie : paix pour l’esprit qu’habite une peur qu’il nourrit de sa propre substance parce qu’i ne sait pas ce que lui réserve la réalité, et que plus il s’éloigne d’elle plus elle s’éloigne de lui tandis que l’intelligence se déchire dans cet écart sans fin : paix pour l’esprit qui se croit libre mais que l’Ennemi occupe tel un envahisseur qu’on ne laisserait plus s’en aller. Les solennités de Tichri revêtent une gravité qui ne marque ni Pessa’h ni Shavouot parce qu’elles n’ignorent rien des difficultés de la pacification intérieure. L’on pourrait s’interroger : pourquoi ne suffit-il pas d’accomplir Kippour une seule fois dans son existence ? Pourquoi recommencer chaque année ? Parce que d’une année à l’autre les manquements à la Loi se renouvellent ? Certainement mais pourquoi se renouvellent-ils sinon parce que la source n’a pas été véritablement atteinte ? Dans sa vie, de Tichri en Tichri, les Kippours ne se juxtaposent pas. Ils cumulent leurs forces respectives pour toucher enfin et abolir cette source de pensées amères qui nous font parfois recracher notre propre langage, nous laissant la bouche vide, sans mots pour l’Autre, mais sans rien avoir non plus à se dire. Ce rejet de l’amertume est au cœur de la liturgie de Roch Hachana. C’est elle qui commande que, pour un soir, inaugural, sur la table le sel soit remplacé par le sucre.

Que l’année nouvelle soit douce pour tous.

Raphaël Draï zal, l’Arche Septembre 1991

NITSAVIM – VAYELEKH

In Uncategorized on septembre 10, 2020 at 5:34
Darmon Nitsavim.

(Dt, 29, 9 et sq )

Ces parachiot conduisent vers la fin du sepher Devarim et vers la conclusion de la mission acceptée par Moïse depuis la révélation divine au Buisson ardent. Que de chemin parcouru! Et combien escarpé, périlleux, côtoyant tant d’abîmes dans lesquels tant d’autres peuples ont disparu ou disparaîtront.. Où en est actuellement le peuple d’Israël? Ce n’est pas sa position géographique qui importe mais sa situation spirituelle. Moïse l’indique par l’expression: «Athem nitsavim hayom coulékhem liphnéi YHVH Elohékem ». Ce qui peut se traduire: «Vous vous maintenez aujourd’hui intégralement devant l’Eternel votre Dieu». Chacun des mots composant cette sentence qui est aussi un état des lieux spirituel, comme on l’a dit, appellerait le commentaire. On s’arrêtera à nitsavim puisque ce terme  donne son titre à la présente paracha.

Il est en effet différentes façons de marquer la position d’un individu ou d’une collectivité humaine. Lorsque les Bnei Israël furent arrivés devant le Har Sinaï, le texte de Chemot précise qu’ils firent là une halte réparatrice: «Vayh’an cham Israël negued haHar» (Ex, 19, 2). Quelle est la particularité de leur nouvelle position? NiTSaVim est construit sur la racine Tsa (B)V que l’on retrouve dans TsaVa, l’organisation méthodique, dans laquelle il est une place pour chacun et où chacun se sente à sa place légitime. C’est seulement par extension de cette signification primordiale que l’armée, au sens militaire mais également civique et éthique, est désignée par la mot TsaVa. La racine Ts(B)V (avec un beth prononcé ve) est affine à la racine TsV (avec un vav) que l’on retrouve dans MiTsVa. Cette signification se retrouve encore dans l’expression TsVa Hachamaym, la constellation des cieux, et surtout dans l’un des noms de Dieu: Adonaï-TseVaot, non pas le Dieu des Armées, avatar ou prototype du dieu Mars, mais Dieu des régularités, de l’esprit de suite, et finalement de l’Alliance, de la Berith, en laquelle toutes ces connotations se synthétisent.

D’autres dimensions de cette racine attirent l’attention. Par l’emploi de nitsavim, Moïse rappelle le peuple à l’un des épisodes les plus cruciaux de son parcours, lorsqu’à la suite de la transgression et de la régression du veau d’Or il entreprit d’obtenir le  pardon divin. On se souvient des demandes pathétiques de Moïse. Il aurait voulu que l’Eternel lui donnât connaissance de rien moins que son Être. Ce qui lui est refusé. Toutefois, le Dieu du pardon assigne à Moïse une autre place à partir de laquelle celui-ci pourra percevoir les 13 attributs de la compassion, lesquels constituent la seconde révélation du Sinaï après celle des 10 Paroles. Cette place, légitime et adéquate à l’être propre de Moïse, est ainsi assignée: «  Et YHVH dit: «Voici un endroit (makom) avec moi ( iti ) et tu te maintiendras (VeniTsaVta) sur la Forme créatrice (âl hatsour) (Ex, 33, 21)». En l’occurrence la racine Tsa(B)V se  rapporte donc bien à une position spirituelle par laquelle l’Eternel et l’humain  se retrouvent conjointement pour aborder de nouvelles phases de leur commune histoire. C’est cette éminence là que Moïse souligne maintenant pour y reconnaître la position atteinte désormais par le peuple tout entier, dans tous ses éléments constituants,  jusqu’au fendeur de bois et au porteur d’eau, sans en excepter le guer, l’étranger selon la loi biblique.

Au terme de quarante années de ce trajet transformateur, de ce walking through qui est simultanément un working  through, un travail profond sur soi- même, le  peuple d’Israël est arrivé au degré d’élévation spirituelle qui fut celui de Moïse lorsqu’il monta de nouveau sur le Sinaï à la rencontre de l’Eternel et qu’il fut autorisé à s’y maintenir avec Lui afin de recevoir les secondes Tables, analogues aux premières, et les Attributs du pardon qui sont indissociablement ceux de l’amour universel: ahavat ôlam. C’est à ce même niveau que doit se comprendre une  affirmation de la paracha qui autrement pourrait passer pour fantasmatique si ce n’est totalitaire.

Après avoir affirmé, au nom du Créateur que ce n’est pas exclusivement avec le peuple hic et nunc   que l’engagement sinaïtique est conforté et qu’il est scellé, Moïse ajoute qu’il l’est uniment « avec celui qui n’est pas aujourd’hui (hayom) avec nous (einénou po îmanou) ». L’affirmation peut sembler ambiguë. Certes, les Bnei Israêl présents sont parties effectives à cette Alliance. Ils sont bien là (po), physiquement et en toute conscience, aptes à y consentir. Mais de quel droit s’autoriser du coup à préempter l’avenir, au point de lui faire perdre sa signification essentielle? La question vaut d’être creusée.

Engager un avenir sur les voies de la vie est-ce attenter à la liberté des générations à venir? Dans la paracha qui suit celle-ci, dans la paracha Vayélekh, se trouvera énoncée l’un des principes les plus fondamentaux de la Thora, celui qui concerne le choix décisif de la vie alors que sont ouvertes les deux options antagonistes: la bénédiction et la malédiction, la vie et la mort. Il faut lire en son entier le verset de référence «..Et tu choisiras la vie afin que tu vives toi et ta descendance sur la terre que l’Eternel t’a dévolue (Dt, 30) ». Le choix de la vie engage bien la postérité de celui ou celle qui le décide, en récusant l’autre option, laquelle aurait pu, en théorie et en acte, faire l’objet d’un choix égotiste non moins «libre».

On comprend mieux à présent la portée de ce repère: NiTsaVim. Un peuple ne s’identifie pas de manière ponctuelle, dans un présent réduit à un intervalle fugace, impalpable, entre passé et avenir. Lorsque Moïse évoque « ceux qui ne sont pas là », au moment de la traversée du Jourdain, il pense à tous ceux qui n’ont pas réussi la traversée du Désert et qui s’y trouvent inhumés, à commencer par Myriam sa sœur. C’est le Moïse qui, au moment fatidique de la sortie d’Egypte, n’avait pas oublié non plus les ossements de Joseph.

Un peuple  se situe à cette altitude spirituelle lorsqu’il assume son histoire, toute son histoire, sans trier entre événements glorieux et accidents calamiteux. Même les descendants de Korah’ deviendront les auteurs de Psaumes comparables à ceux du Roi David et seront réunis dans le même psautier. Certes, le peuple actuel des Bnei Israel est bien arrivé sous la conduite de Moïse à ce niveau sans pareil. Mais il ne doit pas s’imaginer qu’il s’y maintiendra sans  avoir à y veiller perpétuellement. C’est pourquoi, la paracha Vayélekh introduit du même mouvement au thème considérable du Hester Panim, du voilement de la Face divine, lorsqu’il arrivera que ce même peuple, intégralement, exhaustivement présent aujourd’hui, se montrera demain oublieux de l’Alliance. Moïse le sait et y pare. Il a appris au moment même où il était niTSaV avec L’Eternel que tout pressentiment sombre, au lieu d’inciter au fatalisme qui le consommera, doit inciter sans attendre à concevoir la contre-mesure qui palliera les défaillances du moment, aussi graves soient-elles, afin que l’Histoire commune se poursuive. C’est dans ces dispositions d’esprit et avec cette intelligence de l’avenir que Moïse, sachant qu’il arrivera que Dieu voile sa Face, écrit préventivement la Cantate, la Chira, qui rappellera aux Beni Israël leurs obligations de sorte que la Face divine se révèle à nouveau parce qu’à nouveau le peuple et la Loi d’amour et de responsabilité ne feront plus qu’Un.

L’unité se distingue du totalitarisme en ce que celui-ci naît toujours des carences de celle-là. En araméen, «se réjouir» se  traduit par «se réunir», faire Un. Belle paracha  pour le mois d’Eloul, celui durant  lequel Moïse, sans désemparer, après la faute du veau d’Or, su  obtenir le pardon divin et en rendre les voies inoubliables.

Raphaël Draï zal, 29 aout 2013

Commentaire Paracha Ki Tavo

In Uncategorized on septembre 3, 2020 at 6:37
sans-titre
( Dt, 26, 1 et sq )

Par les deux mouvements complémentaires qui les caractérisent, les deux parachiot: Ki tétsé (lorsque tu sortiras …) et Ki tavo (lorsque tu t’en viendras …) sont intimement reliées. Ki tétsé répondait à un mouvement allant de l’intérieur vers l’en-dehors; Ki tavo répond à un mouvement allant de l’extérieur vers l’intime. Car l’on aura compris qu’il ne s’agit pas ici d’une simple entrée, physique, en terre de Canaan en vue de la transformer en Eréts Israël. La transformation envisagée doit conduire cette terre à recouvrer son énergétique et sa vocation originelles, vers le BeRéChiT par quoi a commencé toute la Création. Dès êtres qualifiés de créateurs, parce qu’ils ont appris à maîtriser leurs impulsions primaires, à différer la satisfaction de leurs exigences initiales, le temps de les soumettre à leur jugement, sont désormais au contact intime d’une terre rendue à sa primauté créatrice. Entre eux et elle un véritable échange doit s’instaurer qui fût ascensionnel. La présente paracha peut donc être lue de bien des façons mais elle comporte une leçon d’économie à la fois politique et prophétique.

Cette terre est qualifiée de « possession à héritage (nah’ala lerichta)». L’expression, difficilement traduisible, peut être comprise comme suit. NaH’aLa est construit sur la racine H’L qui désigne à la fois le profane (H’oL), en attente de sa sanctification, et la fluence (NaH’al). Première indication : cette terre n’est pas destinée à être simplement gérée, maintenue en l’état. Elle doit être transformée. Toute transformation implique un dessein et un but. Ils sont indiqués par le verbe LaRéCheT qui désigne, certes, la transmission de patrimoine mais dans le sens du BeRéChiT originel, par un mouvement de remontée de l’état actuel vers la source du vivant. C’est pourquoi la racine RChT se retrouve dans les deux vocables. Par quelles conduites liturgiques ce dessein sera rempli et ce but approché au plus près ?

Du fait même que la récolte a été féconde, selon l’engagement du Créateur, un échange doit s’engager qui n’a rien à voir avec le donnant – donnant ou avec les spoliations du parasitisme sacerdotal. Cet échange est avant tout signe et marque de reconnaissance envers le Créateur, reconnaissance au sens de la gratitude mais aussi au sens cognitif. D’où la désignation précise des prélèvements qui seront dévolus à cet échange prophétique. Ils sont appelés RéChiT selon la signification déjà soulignée. L’être reconnaissant fait dévolution au Créateur de la part de la récolte qui atteste de sa Présence. Aussi cette part prophétique doit être non pas consommée sur le site de la récolte, ce qui pourrait être confondu avec un rite strictement agraire, mais au lieu où le Créateur aura lui même choisi, en toute liberté, si l’on peut dire, de manifester sa présence et son Nom. Au lieu où il peut par ce Nom être appelé et entendu. C’est pourquoi ces prélèvements ne peuvent consister qu’en RéChiT, au sens biblique, autrement dit provenir de ce que l’on appelle « les sept espèces» de céréales et de fruits, purs produits d’Erets Israël.

Pour Yossef Karo, l’auteur du Choulh’ane Âroukh mais aussi de commentaires d’inspiration kabbalique de la Thora, ces sept espèces correspondent aux sept séphirot qui succèdent au trois séphirot initiales (h’okhma, la sagesse ; bina, l’intelligence, et daât, la connaissance) et qui en transmettent l’influx, la hachpaâ. Voilà pour l’intention. Quant à l’accomplissement de la dévolution prophétique, elle incombe également au CoHeN, en ce que le nom qui le désigne comporte à son tour la lettre hei, symbolique de la Présence divine, encadrée par les lettres caph et noun, qui ensemble forment le mot CeN, par lequel, on s’en souvient, sont scandées de manière affirmative et approbatrice les différentes phases de la Création initiale, telle que la relate le Sépher Beréchit, le livre de la Genèse.

Cet accomplissement ne se réduit pas à des incantations ésotériques. Il commence par un récit historique, une remise en mémoire, une anamnèse : celle de l’esclavage égyptien et celle de la libération des champs de corvées où l’esprit humain était réduit à son ombre. Si l’être hébreu est redevenu créateur c’est bien parce qu’il a été libéré, corporellement et mentalement, de cet asservissement au néant.

La dévolution des RéChiT n’aurait pas de sens si elle ne reconstituait pas ce champ de mémoire qui empêche toute appropriation asservissante, toute captation, toute privatisation d’une terre dans laquelle le Créateur lui même, par le choix du lieu de sa Présence, atteste de sa propre liberté.

La dévolution ainsi engagée et conduite se parachève par trois gestes dont la signification et la résonance s’éclairent par les verbes qui les désignent : hinah’ta (tu reprendras souffle); hichtah’avita (tu te ressourceras); vésamah’ta (et tu te réjouiras). Une réjouissance qui se distingue de toute « jouissance » égocentrée puisqu’elle doit conjoindre la maisonnée du producteur mais également le lévite qui ne dispose d’aucun patrimoine tangible, et l’étranger, le guer, le tiers, accueilli pour ce qu’il est, parce qu’il est proche et vulnérable, sans autre gage ou contre- obligation de sa part, sauf celle de respecter la loi de la terre ainsi sanctifiée qui lui donne l’hospitalité

La terre conférée par le Créateur au peuple d’Israël est qualifiée de « bonne ». Terre de bonté (erets tova ), elle doit l’inspirer à ceux qui y vivent comme à ceux qui y séjournent.

Raphaël Draï zal,  22 août 2013

In Uncategorized on août 27, 2020 at 5:36
48 Ki Tetsé.

( Dt, 21, 10 )

Si la paix, le chalom, est l’une des six valeurs, avec la Thora, la prière, l’altruisme, la vérité et la justice, par lesquelles l’univers se maintient et perdure, la guerre ne peut et doit n’y faire qu’exception. On n’entrera pas ici dans les débats relatifs à la « guerre juste » ou à la « guerre sainte ». La « guerre sainte » est une contradiction dans les termes et la « guerre juste » ne peut pas être jugée telle par ceux là mêmes qui mènent. Toute imputation de justice ne peut s’opérer qu’après-coup et par un tiers impartial et désintéressé, qualités éminentes du juge selon Alexandre Kojève. Les belligérants, éventuels ou actuels, doivent y penser au moment de cette prise de décision capitale ou durant les combats qui la suivent.

C’est pourquoi la paracha précédente explicitait à la fois le droit à la guerre du peuple d’Israël mais simultanément les normes et prescriptions du droit de la guerre qu’il se doit d’observer (propositions préalables de paix, interdiction des guerres confinant à la terre brûlée avec saccage de l’environnement, etc…). On pourra certes relever des versets qui semblent inciter à la guerre d’extermination. Il faut les lire dans leur contexte interprétatif et toujours les rapporter au dit droit de la guerre. Et même au droit de l’après-guerre. D’où l’objet du tout commencement de cette paracha et des trois premiers cas de figure qu’elle introduit.

S’il advient qu’à la suite d’une guerre, un combattant ait capturé une femme qui suscite son désir et qu’elle se retrouve en son pouvoir, puis qu’il veuille l’épouser, il doit s’astreindre à un certain nombre de prescriptions diminutives (endeuillement, enlaidissement de la prisonnière, lamentation sur sa famille d’origine, etc..) dont il faut comprendre les raisons. Une épouse ne se confond pas avec une proie. Une femme sanctifiée n’est pas une part de butin, une prise de guerre. La femme captive doit être épousée pour elle-même, dépareillée et défardée des attraits qui en faisaient un pur objet de convoitise. Si la guerre, quelles qu’en soient les régulations, laisse libre cours aux pulsions, il importe que celles-ci ne deviennent pas hégémoniques une fois l’état de paix rétabli, de sorte que celui-ci mérite son nom, à la fois extérieurement et intérieurement. Et s’il s’ensuit que la femme captive, ainsi « désenchantée », ne suscite plus le désir de l’ancien guerrier, il doit l’affranchir, ne plus en tirer aucun « profit ». Elle y aura gagné ou regagné sa pleine liberté.

C’est sans doute pourquoi, selon le même ordre de préoccupations, le texte de Bamidbar enchaîne avec les règles concernant à présent une situation de bigamie dans laquelle l’une des deux femmes est aimée et l’autre, littéralement « haïe ». Dans ces conditions, il semble que l’affect brut de l’époux dicte la hiérarchie des droits de l’une au détriment de l’autre. Et pourtant, dans cette occurrence également, si le premier né, le bekhor, naît de la femme « haïe », il faut lui conserver son rang et ses droits et ne pas tenter de l’en délester ou de l’en dépouiller au profit du fils de la femme aimée lorsqu’à son tour elle enfantera.

L’enseignement est décisif : s’agissant de l’ordre des générations et des structures de la parenté ce n’est pas le désir de l’époux, subjectivement et affectivement envisagé, qui fait Loi et qui détermine les droits qui en découlent. L’aînesse de l’enfant n’est pas assujettie à l’intensité passionnelle de l’époux. Pour le dire dans une terminologie plus parlante encore: elle est structurale et le désir de l’époux doit s’y ordonner. Toute structure donne forme à un chaos, stabilise cette forme, et évite de retourner à l’état chaotique. Dans l’ordre des généalogies intra-familiales, l’aîné occupe structuralement la position de primogéniture. A ce titre il a droit à deux parts de l’héritage parental. L’on objectera alors que cette double part introduit une inégalité injustifiable au sein de la fratrie et qu’elle est de nature à y infecter les ressentiments fratricides. L’équilibre normatif et structural opérera une fois élucidée la symbolique de l’aînesse.

Les commentateurs de la Tradition juive font observer que le mot BeKhoR est formé, selon l’alphabet hébraïque, par la seconde lettre des unités, la seconde lettre des dizaines et la seconde lettre des centaines. Ce qui signifie que si le premier né occupe structuralement, de facto et de jure, la première place, il doit envisager cette position en termes éthiques et savoir, en cas de besoin, se secondariser, précisément pour ne pas obstruer cette position et pour laisser le passage à autrui, en commençant par l’ « autrui » le plus proche: le frère et la sœur. Cette double part n’est donc pas destinée à cristalliser un privilège mais à rendre effectif cet altruisme compensateur et équilibrant. Une nouvelle fois, et dans ce cas de figure, la Loi oriente le désir sans le dévitaliser. Jamais la dilection, aussi intense soit-elle, ne doit se manifester au détriment de la direction. Cet enseignement remonte aux déboires de Jacob et de ses fils au regard de la préférence que le patriarche n’avait su réguler au bénéfice de Joseph.

La troisième série de dispositions énoncées dans le commencement de la paracha vise le fils « rebelle » et débauché qui ne respecte aucun interdit, qui se montre sourd à la voix de ses parents. L’issue dessinée par le texte de la Thora semble disproportionnée pour ne pas dire barbare : le fils « sauvage » doit être traîné devant les habitants de la ville et ceux-ci collectivement le mettront à mort par lapidation. L’outrance de ces prescriptions est si grande qu’elle n’a pu échapper à leurs auteurs fût-ce pour ce premier fait d’évidence : toute infraction à la loi doit être jugée non par une foule mais par un tribunal structuré et par confrontation d’au moins deux témoins, si ce n’est trois. Et les premiers exécutants de la sentence seront les témoins eux-mêmes, en l’occurrence les parents. Est-il besoin d’insister sur le caractère plus que répressif : régressif, juridiquement et humainement, d’un dispositif ainsi conçu et appliqué ? Quels parents, quelque soit le comportement de leur fils, auraient le cœur de s’y plier ? S’ils s’en montraient capables, cette monstrueuse sécheresse de cœur suffirait à expliquer le comportement du fils et à en constituer la circonstance atténuante.

Par sa dureté même cette prescription opère en réalité comme un butoir. Sa mise en œuvre et ses conséquences sont si graves, tellement irrémédiables, qu’il faudra y voir à deux fois avant d’y recourir. Si le but patent de ces prescriptions est de produire un effet de dissuasion à l’encontre d’autres fils tentés par la débauche et la délinquance, cet effet opère aussi vis à vis des parents incités de leur côté à réfléchir à leur propre responsabilité dans l’inconduite publique de leur progéniture.

Ainsi apparaît une des particularités de l’univers normatif d’Israël : toute règle de droit, surtout lorsqu’elle doit aboutir à une sanction pénale, comporte en elle-même, et en amont, les éléments de prévention qui éviteront qu’elle ne s’applique. Cela s’appelle la sagesse, laquelle appliquée aux choses juridiques se nomme aussi, juris-prudence.

Raphaël Draï zal, 14 août 2013

PARACHA CHOPHTIM

In Uncategorized on août 21, 2020 at 9:59
47 Choftim.

( Dt, 16, 18 et sq )

Aucun peuple libre, libre de ses pensées, de ses actes, libre d’entreprendre et de se mouvoir ; libre de s’engager ainsi dans un futur par définition incertain ;  aucun peuple véritablement libéré de l’esclavage ne peut vivre et œuvrer sans que ne s’y produise des incidents, des accidents, préjudiciables à autrui, et cela sans que nul, ayant respecté toutes les incitations à la prudence, n’ait cherché  intentionnellement à nuire, à enfreindre le commandement d’amour du Lévitique( 19, 18).

Lorsque ces incidents ou accidents, parfois pire encore, se produisent malgré tout, nul ne saurait se faire juge et partie en sa cause personnelle. Il appartient aux juges, aux chophtim, constitués en tribunal, d’instruire le cas et d’entendre les parties (toutes les parties), puis  de décider d’un  jugement que la présente  paracha qualifie de « jugement juste ( michpat tsédek ) ». La formule confinerait  au pléonasme si malheureusement l’histoire de la justice humaine n’attestait qu’il est parfaitement possible de « juger » à l’inverse. Le Talmud en donne maints exemples à propos des magistrats de Sodome qui s’attachaient à rendre l’injustice, à condamner l’innocent et à acquitter le coupable. On sait quel fut leur sort malgré la plaidoirie d’Abraham.

Sur le point de franchir le Jourdain et de s’établir dans le pays dévolu à la descendance des Patriarches et des Matriarches, les Bnei Israël se l’entendent  rappeler. Peuple libre, selon la première Parole du Décalogue, ils doivent d’ores et déjà se préoccuper d’installer dans leur pays votif une justice digne de ce nom. Les structures institutionnelles en ont été données dans la paracha Michpatim et le traité Sanhédrin du Talmud en particularisera les dispositions. Cette fois, Moïse insiste sur  plusieurs points essentiels.

D’abord l’institution judiciaire, au sens plein, doit être constituée de juges, de chophtim, certes, mais aussi d’officiers d’exécution, de chotrim. Pourquoi ne pas avoir déféré cette fonction aux juges eux mêmes ? Cela eût simplifié le dispositif. Sans doute mais le juge en personne eût été partie prenante de son propre jugement. Le choter, lui, est certainement lié par la sentence qu’il doit faire exécuter, de sorte que la  justice ne se réduise pas à un vain mot, que la décision de justice soit effective, mais dans cette exécution  il doit également conserver une marge de manœuvre, afin de  respecter dans l’exercice de sa propre mission  le principe précité du Lévitique.

Ensuite, les tribunaux doivent être installés à un endroit précis : en chaque porte ( chaâr )  de la ville. Pourquoi ce choix ? La porte désigne le lieu de passage par excellence, celui où les allants et venants se rencontrent, celui que traversent les étrangers, celui où ils s’effectuent leurs transactions. A l’évidence. Cependant le mot ChaÂR comporte une autre signification. Les lettres qui le composent se retrouvent dans le mot RaÂCh qui désigne le bruit au sens de la nuisance sonore, ce qui parasite la parole, gène l’écoute, perturbe l’entendement. Que le tribunal soit situé en ce lieu précis rappelle les magistrats à leur vocation. Les différents, les contestations, les contentieux sont  causes de ces bruits  qui altèrent la parole inter-humaine, au sens intellectif et au sens éthique. Il appartient alors aux  juges de transformer par un jugement juste le RaÂCh  en ChaÂR, en un échange orienté vers le futur. Et ils y réussiront toutes les fois qu’ils auront su rendre précisément un jugement juste, qui ne satisfasse pas seulement  selon les apparences aux  procédures et aux normes de fond mais qui atteigne aux racines du différent pour aboutir à la séparation  des parties au conflit avant de tenter une réconciliation entre elles. Pourtant le jugement juste ne doit jamais tourner à l’arrangement extra-légal. Dans l’exercice de sa fonction déterminante le juge ne doit jamais faire acception de personne, s’identifier à l’une ou l’autre des parties, serait-elle apparemment la plus faible et la plus vulnérable. Ce qui ne signifie pas que la dimension de compassion n’interviendra pas en tant que de besoin. Elle doit succéder au rendu de la justice en droit, si l’on peut dire, lorsqu’aura été restauré le sens collectif de la norme, celle qui constitue le peuple en tant que tel.

L’objectif est enfin fixé par une formule dont il faut comprendre la répétition qu’elle contient :  «  La justice, la justice  tu poursuivras afin que tu vives …» ( Dt, 16, 20. Cette répétition n’est pas stylistique. Comme toutes les répétitions ou plus exactement comme toutes les duplications retenues par la Thora, elle se rapporte aux différentes dimensions  de la situation envisagée. En l’occurrence elle souligne deux exigences de la justice digne de ce nom et qui qualifient l’Etat de droit contemporain : le principe du contradictoire et celui du double degré de juridiction.

Le redoublement du mot « justice » se rapporte aussi à la conception biblique de l’univers et de la Création. Bien ou mal rendue, la justice « d’en bas » sollicite la justice « d’en haut ». Les juges ne doivent jamais oublier qu’ils sont eux mêmes jugés. Ils ne peuvent se considérer comme ces idoles de pierre ou de bois érigées prés des autels du Créateur, comme pour lui signifier sa péremption, et qui déjugent son exigence de justice ( Dt, 16, 21 ). La justice juste est source du vivant parce qu’elle met un terme aux cycles inépuisable des vengeances, ces  cycles  dans lequel l’idée de futur est broyée au point de devenir méconnaissable. L’avenir vécu est fruit de l’Alliance, de la Bérith, et l’Alliance  se réalise chaque fois que les Juges font œuvre de justice. De ce point de vue, tout jugement est création, à l’instar  d’un psaume de David ou du Temple lui même.

Raphaël Draï zal, 8 aout 2013

PARACHA REE

In Uncategorized on août 14, 2020 at 8:20
46 Réé

Dans cette paracha Moïse poursuit l’oeuvre d’édification historique, morale et spirituelle commencée avec Devarim. Cette oeuvre est littéralement une tokhah’a, une admonestation au sens du Lévitique. L’on se souvient du principe fondamental en la matière «.. ne te venge pas, ne garde pas rancune, admoneste ton compagnon (okhiah’vetokhiah’) et tu aimeras ton prochain comme toi même: Je suis l’Eternel ». Si Moïse n’avait pas ressenti un immense et incorruptible amour pour le peuple libéré de l’esclavage pharaonique, d’abord il n’aurait pas contribué à sa libération, ensuite il ne l’aurait pas sauvé de ses fautes les plus graves (Le Veau d’or, les explorateurs, Korah’, etc) enfin, sachant que, lui, ne traverserait pas le Jourdain, il l’aurait laissé à son propre sort, même si la relais avait été formellement pris avec Josué.

Cet amour a été éprouvé au creuset de ces épreuves. Il s’atteste à présent, depuis plusieurs parachiot, précisément par ces toh’akhot, par ces récits récapitulatifs, cette anamnèse synthétique qui met en évidence, sans complaisance mais sans nul ressentiment non plus, les échecs, les fautes, les transgression mais simultanément, il ne faut jamais l’oublier, la capacité de surmonter ces échecs, ces fautes, ces transgressions. Moïse met réellement en application les prescriptions énoncées dans le verset essentiel consacré à l’amour du Prochain.

C’est ainsi qu’une nouvelle fois, et sous un angle différent, le peuple est invité à faire preuve d’esprit de suite, de cohérence comportementale et intellectuelle. Lorsque l’on fait un vœu, que l’on s’est engagé par un serment ou par une promesse, il faut donner suite à cette parole là. De même lorsque l’on s’est porté partie prenante à l’Alliance du Sinaï, aux dix Paroles, capillarisées dans les 613 mitsvot, il n’y a plus d’autre alternative : il faut en respecter les énoncés, mettre en application ce qu’elles autorisent ou s’empêcher d’accomplir ce qu’elles interdisent. D’où cette nouvelle admonestation: «Vois : j’ai donné devant vous aujourd’hui la bénédiction et la malédiction». La bénédiction se réalisera à condition que la Loi soit respectée et réalisée. Sinon, ce sera la malédiction. Afin que nul ne s’y trompe l’une et l’autre s’identifieront à deux monts distincts, le mont Guérizim, dans le premier cas, le mont Êibal dans l’autre. D’où ces deux questions aussi.

Pourquoi solliciter ici la vue, alors que la prière centrale, le Chemâ, sollicite l’ouïe? On aura compris qu’il ne s’agit pas ici de faire prédominer un sens par rapport à l’autre. Dans chaque cas, est sollicité celui des sens qui se relie le mieux à son objet et permet de le discerner de la manière la plus précise. L’écoute est sollicitée lorsqu’il faut saisir le sens d’une parole, la portée d’une prescription ; la vue lorsque le moment est venu de la réaliser en milieu physique, relativement aux êtres vivants. Dans tous les cas, les sens sollicités le sont corporellement mais le sont aussi intellectuellement et spirituellement. La vue, au sens optique, ne se dissocie pas de la vision, au sens intellectuel et même prophétique.

Mais pourquoi avoir référé la bénédiction et la malédiction à deux monts distincts? Justement aux fins de différenciation, sans ambiguïté. La bénédiction est porteuse de vie, présente et future. La malédiction a partie liée avec la mort. Il faut à tout prix distinguer les deux domaines, ne pas s’imaginer qu’il soit possible de mixer ces deux contraires, de les synthétiser. Le choix est inéluctable et se formulera bientôt de manière on ne peut plus catégorique : «J’ai mis devant toi la vie et la mort, la malédiction et la bénédiction. Choisis la vie». Nous aurons à y revenir.

La vie ni la mort ne sont des idées vagues, des notions fumeuses. La mort est l’inverse de la vie. Elle la prend à rebours pour recouvrer les voies du chaos originel, toujours présent. En retour, la vie est le contraire de la mort. Plus le choix en est fait fortement et lucidement et plus l’emprise de la mort se desserrera. Ce n’est pas matière à débats académiques. La vie et la bénédiction résultent non pas de vœux pieux mais de la mise en œuvre de la loi. La vie et la loi sont deux aspects conjoints de la même réalité. La Loi est loi de vie. Elle préserve et consolide celle qui est déjà acquise ; elle favorise celle qui s’édifie ; elle annonce celle qui surgira de l’une et de l’autre. Autrement, il ne faut pas croire qu’il ne se passera rien ; que la non-application de la Loi ne produira que de l’indifférence, du neutre. Cette illusion par elle même est déjà mortelle. C’est elle qui sévit en Erets Canaan et qui a assigné leur terminus aux peuplades qui croient y vivre alors qu’elle n’y sont que posées, tels des objets sur un support.

Moïse en appelle à cette forme de pensée que l’on pourrait qualifier de « calcul spirituel » assimilable au calcul mental. Calculer mentalement c’est le faire en se passant d’objets tangibles, pommes, petits cailloux, ou bout des doigts. Il n’en va pas autrement de la réflexion morale en ce qu’elle anticipe des conséquences autrement inéluctables. C’est pour en avoir douté que le peuple d’Israël fera l’amère expérience de l’exil, et c’est pour en avoir recouvré la capacité que cet exil a pris fin. Le pire des exils est celui de la pensée, celle, vivace, qui procède de cette sagesse de cœur grâce à laquelle le Sanctuaire du désert d’abord, le Temple de Jérusalem ensuite ont pu être édifiés. Pourquoi le proroger! La pensée disqualifiée parce que asservie au désir de mort n’en sera jamais assouvie.

Raphaël Draï zal, 29 juillet 2013

Paracha Ekev

In Uncategorized on août 7, 2020 at 8:53
45 Ekev

Le mot qui donne son titre à cette paracha appelle bien des commentaires. On se limitera  à ceux qui s’attachent au mot EKeV  lui même, au regard de sa position contextuelle  puis de son étymologie.

Ce mot cheville la présente paracha à la fin de la paracha « Vaeth’anan ». Cette dernière s’est achevée par la mention des lois et du droit d’inspiration divine mais confiés à l’humain  qui, en les observant, obtiendra la bénédiction du Législateur. La présente paracha insiste sur  la nécessité d’une application réelle de ces lois et de ce droit. Le peuple d’Israël doit en somme faire preuve d’esprit de suite, avoir le souci d’une cohérence entre ses engagements et ses conduites. Au niveau de la pensée, ÊKeV se rapporte à la consécution logique qui relie entre eux deux éléments et plus génériquement encore à la relation spécifique de « cause à effet » qui peut les unir. Il ne s’agit pas d’un enchaînement formel de séquences. Il faut au contraire bien se pénétrer de cette idée: nos actes tirent à conséquences. Ils ne sont pas neutres. La conséquence de ces conséquences, c’est que  nous sommes jugés sur ces actes là. Ils font la preuve de la qualité et de la vérité de nos serments, de nos promesses. Et par là même ils engagent le propre ekev de Dieu. Car la logique mise ainsi en évidence, une  logique pratique découle de la logique générique de l’Alliance, de la Berith. Il n’est pas possible de solliciter la Présence divine et  ne pas respecter la Loi qui lui donne hospitalité.

On aura compris que le sens du mot Ekev se trouve dans celui du mot responsabilité. Au moment de franchir le Jourdain pour transformer Erets Canaan en Erets Israël, le peuple des anciens esclaves, dont toutes les faiblesses se sont révélées à lui durant la traversée du Désert, et qui les a presque toutes surmontées, doit savoir qu’il est devenu pleinement adulte, libéré non seulement extérieurement mais intérieurement. Il doit se considérer désormais comme l’auteur principal de son avenir. La Présence divine ne lui fera pas défaut mais elle résultera toujours de sa manière d’être, en fidélité aux dix Paroles du Sinaï prolongées par leurs michpatim.

Moïse les en avertit: leur génie ne se trouve nulle part ailleurs que dans cette Loi. Leur nom s’attachera à sa compréhension et à son accomplissement. Ils n’ont pas besoin de rechercher d’autres manières de s’illustrer. Leur gloire véritable, indéfectible, se trouvera dans leur capacité à en respecter et à en réaliser les dispositions. Elle est Loi d’équilibre, celle qui ouvre au choix de la vie et dont l’un des plus grands principes est: «  Tu aimeras ton prochain comme toi: je suis l’Eternel ». Cet amour là n’est ni strictement affectif ni passionnel. Il se déduit d’un certain nombre de conduites ayant chacune force de critère et qui sont décrites dès le début de la paracha « Kédochim » (Lv,19, 1). Ces conduites ne sont pas seulement sociales et juridiquement régulées. A un niveau encore plus élevé, elle sont sanctifiantes, autrement dit elles font naître et éploient ce qui est le propre de l’Humain: son âme, sa néchama.

Leibniz a pu écrire que « si les corps s’empêchent, les esprits s’unissent ». Tel est bien le sens de ce verset axial: les corps s’individualisent mais les âmes se relient et c’est pourquoi il est dit  de Jacob que son âme était liée (kechoura) à l’âme de Benjamin et que celle de Jonathan était liée à celle du  futur Roi David. C’est cette attache que symbolise le nœud, le kécher, des téphilin de la tête qui s’applique à la connexion cervicale de la moelle épinière dont on  connaît les fonctions dans la neurologie des comportements.

Etymologiquement,  le mot EKeV désigne d’abord le talon. Quel rapport entre ce qui vient d’être indiqué et cette partie du corps? Le talon marque le point de tangence du corps humain et de son support terrestre. Pour marcher il faut le décoller du sol. Ce véritable décollage dessine le vecteur ascensionnel du corps humain comme il se confirme durant la prière de la âmida au moment de la triple sanctification, de la triple kédoucha, qui oblige précisément à décoller les talons du sol pour donner le sentiment de grandir, de se grandir. Le Ben Ich h’ay recommande que ces trois intervalles ne soient pas égaux, le troisième devant être le plus ample, comme si nous faisions effort pour nous rapprocher au plus prés du champ divin. C’est pourquoi la racine de EKV se retrouve dans le nom-programme de Yaâcov qui lui a été attribué parce qu’à sa naissance il « talonnait », c’est le cas de le dire, Esaü. L’image corporelle doit  s’étendre aux positions spirituelles des deux frères et aux formes de sociétés qu’ils engendreront.

On observera enfin que les lettres de EKV se retrouvent dans le radical BKÂ qui désigne, dans son acception négative, la fêlure, la faille, la déchirure. C’est dans une bikâ que la « civilisation » amnésique de Babel s’installe avec les conséquences que l’on sait  (Gn, 11, 2 ). Le peuple d’Israël doit s’en souvenir: EKeV.

Il est d’autres résonances et connotations de ce radical. A vous de les chercher.

Raphaël Draï zatsal, 25 juillet 2013

PARACHA VAETH’ANAN

In Uncategorized on juillet 30, 2020 at 10:43
44 Vaet'hanane
( Dt, 3, 23 et sq)

Le sens de cette paracha se condense tout entier dans son titre. Comme on l’a vu dans les commentaires précédents, Moïse se trouve aux abords de la terre de Canaan mais il lui a été interdit d’y entrer avec le peuple d’Israël. Comme son frère Aharon et sa sœur Myriam, sa sépulture se trouvera en deçà du Jourdain. Pour lui, cette interdiction est une conclusion malheureuse de sa tâche. Quel en a été le motif principal? On s’en souvient: les Bnei Israël souffrent une fois encore de la soif et craignent de périr. Ils exigent de Moïse qu’il leur fournisse de l’eau. Moïse, qui n’en peut mais, en avise Dieu qui lui enjoint  de se diriger vers un rocher aquifère comme il s’en trouve dans le désert et là lui demander de fournir cette eau destinée à apaiser deux sortes de soifs, la soif physiologique mais sans doute également la soif de révolte du peuple sorti de la maison d’esclavage. Or au lieu de parler au rocher Moïse lui inflige deux frappes. Dieu considère que la transformation de son injonction initiale constitue la désécration de son Nom. La sanction tombe: Moïse comme son frère ne franchira pas le Jourdain. Sanction disproportionnée?

Les commentateurs de ce récit en ont débattu au cours des siècles et en débattent toujours. De l’endroit où il se trouve à présent, Moïse va rappeler à ce peuple – qu’il n’a cessé de rappeler à lui même – quelle fut sa propre réaction à l’annonce de la sanction divine. Moïse ne veut pas en rester là. Il implore  Dieu de revenir sur cette sanction  et il le fait dans un langage et selon une terminologie dont rend compte précisément le titre de la paracha. « Vaeth’anan » est une forme grammaticale construite sur la racine H’N qui désigne la grâce, la mansuétude, la compassion. Moïse solliciterait-il la pitié divine? En réalité Moïse use vis à vis de Dieu des termes dont il lui a fait part lors de la seconde révélation du Sinaï, après la faute du Veau d’or et pour obtenir la pardon divin. Cette nouvelle révélation sera celle dite des 13 attributs de la présence divine. Dieu se révèlera notamment comme « rah’oum veh’anoun », compatissant et faisant grâce.

H’en désigne la grâce physique et aussi la grâce morale, la gratuité de l’altruisme. Moïse s’était empressé de consigner, si l’on peut dire, cette seconde révélation, sachant que les épreuves du peuple ne cesseraient pas et qu’en cas de récidive il lui faudrait  rappeler au Créateur ses attributs de miséricorde. Deux occasions lui en seront données. La première sera ouverte par la crise dite des explorateurs, elle aussi durement sanctionnée. C’est alors que pour la première fois, et expressément, Moïse invoque devant Dieu certains de ces attributs là, notamment celui de longanimité ( rav h’essed ) ( Nb, 14, 17 et sq ). Et Dieu lui accorde ce nouveau pardon: « J’ai pardonné ( salah’ti )  comme tu l’a demandé (kidvarekha) ».

On observera qu’à ce moment l’attribut de h’en n’a pas été mentionné. En somme Moïse a été économe dans la remémoration des attributs divins dont d’autres ont été gardés par lui en réserve. Et c’est bien l’attribut de h’en qu’il invoque maintenant à son propre usage afin que Dieu revienne sur la décision qui l’afflige, qu’il l’autorise à franchir le fleuve – limite, qu’il le laisse pénétrer avec le peuple sur la terre qui leur est dévolue par la divine bonté et la non moins divine justice. Que Dieu se montre à son égard h’anoun, qu’il ne s’arrête pas à la faute commise dans la substitution du passage à l’acte à la parole qui seule qualifie l’Humain en tant que tel.

Cette fois, et toujours pour employer un inévitable vocabulaire anthropomorphique, Dieu ne se laisse pas fléchir. Au contraire: il assigne à Moise une nouvelle ligne à ne pas franchir, et cela par la formule: « C’en est assez pour toi (rav- lakh) ». Cette formule, Moïse la connaît bien puisque lui même en a usé face à Korah ’et à ses affidés (Nb, 16, 7). Moise doit comprendre et doit admettre que les attributs divins ne se sollicitent pas de cette façon: à usage  personnel, privativement. Moïse ne le savait –il pas? Une autre hypothèse est envisageable.

Tout se passe comme si Moïse avait sollicité une troisième révélation qui eût outrepassé la seconde: celle des 13 attributs, pour en révéler de nouveaux. Par ce «  rav- lakh » tout se passe comme si Dieu avait signifié à Moïse qu’il n’y avait pas de révélation supplémentaire en réserve  et qu’il fallait savoir user des 13 attributs de miséricorde, en eux même suffisants, à bon escient. Moïse avait sollicité la grâce divine. Dieu a estimé en ce cas que cette sollicitation n’avait pas d’objet. Moïse devait se le tenir pour dit. Dieu l’invite toutefois à monter à une tout autre hauteur que celle de ses propres états d’âme. Son corps demeurera en deçà du Jourdain. Mais son exemple le traversera pour ne plus jamais quitter l’esprit du peuple qu’il avait conduit durant de si longues années, avec une grâce inépuisable, elle aussi.

 Raphaël Draï zal, 18 juillet 2013

Paracha Devarim par Raphael Draï

In Uncategorized on juillet 23, 2020 at 10:39

( Dt, 1, 1 et sq)

43+Dévari..

Ce dernier livre du H’oumach, du Pentateuque, est aussi appelé « Deutéronome ». Le terme est d’origine grecque. Il signifie répétition au sens didactique, reprise, réflexion. Au moment où les Bnei Israël se préparent à franchir le Jourdain  vers la terre de Canaan, Moïse croit devoir récapituler les événements qui se sont déroulés depuis la Sortie d’Egypte et durant toute la Traversée du désert. Pour quelles raisons? Les deux parachiot  précédentes en donnent sans doute la clef.

En premier lieu, y ont été récapitulées les étapes et stations auxquelles le peuple a attaché ses pas et où il a marqué ses séjours. Le sens de cette énumération n’apparaît pas toujours du premier coup. Il convenait que Moïse, une fois ce périple rappelé sur la carte, explicite le sens de ce qui s’y était passé. Une chose est de vivre, à chaud, en son immédiateté, un événement; autre chose d’y revenir par la pensée, de manière réfléchie. D’autant que toutes ces étapes ne se succèdent pas à la queue le leu. Elles sont étroitement reliées entre elles. Chacune conduit à la suivante selon la logique profonde d’un trajet dont les péripéties imprévisibles n’effacent pas les lignes directrices. Et puis le peuple a tellement changé! La génération du désert est presque totalement éteinte. Une génération nouvelle s’apprête à prendre son relais. Elle ne saurait le faire comme si elle était née d’elle même, dans l’oubli opaque et l’amnésie qui désorientent. Moïse se préoccupe ainsi non pas d’une redite, d’un ressassement, mais d’une véritable élaboration de l’histoire qui vient de se dérouler.

On sait que dans l’univers matériel et spirituel d’Israël, l’expression de la vie commence par celle des besoins primaires, bruts, qui laissent discerner le jeu des passions et le  mouvement des pulsions. Celles-ci ne sont jamais laissées en l’état. Qu’il s’agisse de pensée ou d’alimentation, ces besoins sont repris, travaillés à nouveau, élaborés, en effet, de sorte que leur énergie initiale s’avère non pas aveugle, décérébrée, mais créatrice, régulée  par la parole inter-humaine, celle de l’étude et de la prière, la parole de la socialité. C’est pourquoi l’alimentation casher, lorsqu’elle est carnée, autorise exclusivement la viande d’animaux herbivores et ruminants, ceux qui n’engloutissent pas d’un coup leur propre nourriture mais qui la régurgitent en vue d’une élaboration secondaire.

Au plan de la pensée discursive, celle-ci ne s’accommode pas des opinions impulsives, jaculatoires. Tout propos, surtout lorsqu’il concerne le sens de la Loi, relève d’une interprétation. On ne pense jamais seul mais au minimun à deux, chaque cervelle « se frottant et se limant à celle d’autrui » pour paraphraser Montaigne. Ce qui conduit à une autre formulation du « Cogito » : «  Nous pensons, donc nous sommes ». Tel est pour la Loi orale le sens et la fonction de la Michna, terme bâti sur la racine CHN que l’on retrouve, entre autres, dans CheNi, le 2, et dans ChiNouy, le changement, la transformation. La lecture du Deutéronome s’éclairera par ces premières considérations. Nul besoin de s’étonner des variantes et des variations entre deux relations d’un même événement,  ou deux versions du Décalogue. Ni les unes ni les autres ne s’énoncent sur un seul et même plan. Le Deutéronome reprend les quatre livres précédents mais pour les inscrire dans la mémoire vive du peuple. S’il les remémore, c’est pour les élever à la hauteur de symboles, de sorte que non seulement leur sens apparaisse mais qu’il soit d’une si intense densité qu’il se transmette de génération en génération jusqu’à nos jours.

Une autre raison doit être prise en compte. Les deux parachiot précédentes avaient fait état d’une demande inattendue de la part de la tribu aînée de Réouven, de celle de Gad et de la moitié de la tribu de Menassé, fils de Joseph: demeurer en deçà du Jourdain, sur cette terre qu’ils qualifient de « terre à troupeaux ( erets mikné) ». Comme si cette qualité l’emportait sur celle de kedocha, de sainteté, qui qualifie, elle, Erets Israël. Et Moïse ne l’approuve pas du premier mouvement. Une demande pareille semble oublieuse du but commun. En outre, elle écorne l’unité du peuple, en lui même et à l’intérieur de ses composantes, puisque la division traverse la tribu de Ménassé. Le texte même de la Thora restitue ces fêlures de façon impressionnante (Nb, 32, 33). Le mouvement du verset 33 est interrompu par pas moins de trois «passek», par trois tirets verticaux de séparation! Autant que le nombre des tribus séparatrices. Ne vont-elles pas constituer avant l’heure la première diaspora? Mais la terre où elles comptent s’installer n’est pas neutre. La présence mentale des peuples antérieurs reste virulente, attractive. D’autant qu’en construisant des villes présumées nouvelles sur les lieux des  précédentes, ces deux tribus et demi les reconstruiront, les réactiveront. Le mort aura saisi le vif.

De ce fait même, Moïse comprend, que d’une certaine façon, la Traversée du désert n’a pas délivré tout son sens. Et il en reprend le récit afin que  ce sens fût clairement perçu, d’içi et de là, comme s’il fallait d’ores et déjà jeter un pont entre les deux rives du Jourdain, autrement séparées  physiquement et spirituellement.

Raphaël Draï zal, 10 juillet 2013

PARACHA MATTOT MASSEI

In Uncategorized on juillet 16, 2020 at 8:23
41 Mattot.

( Nb, 30, 2 et sq )

Les Bnei Israël sont à présent tout près de franchir le Jourdain pour investir la terre occupée par les Cananéens et la restituer à sa vocation abrahamique originelle. La Traversée du désert a duré pas moins de quatre décennies, quarante années éprouvantes, tumultueuses mais aussi profondément révélatrices des dispositions intimes de ce peuple voué au sacerdoce de l’Humain.
Moïse demeure l’unique survivant de la fratrie libératrice. Il sent la mort s’approcher et, comme tout homme, il doit faire la balance entre ce qu’il a su accomplir et ce qui lui aura échappé : il n’entrera pas en terre de Canaan pour la transformer en Erets Israël. Ses injonctions se font plus dures, ses ordres se veulent sans répliques. Son irascibilité est celle des agonisants. Certes Josué a été institué comme son légitime successeur. Moïse lui a dévolu non pas une part mais deux parts de l’Esprit qui l’invigorait depuis le Buisson ardent. Mais l’idée même de succession est ressentie comme un avant-goût de la mort. Comment se défaire d’une vie, si remplie, tellement que la Présence divine ne s’y est pas refusée ? En poursuivant son enseignement. De ce moment jusqu’à celui du grand départ, de la vie encore s’écoulera. De la vraie vie qu’il faut savoir féconder, jusqu’à l’instant ultime. Et sur quoi porteront son enseignement et la transmission infatigable de la Loi divine ? Sur le respect des vœux que l’on a cru devoir prononcer.
La loi juive n’encourage pas ces serments qui lient celui ou celle qui les prononce pour un avenir qui, de ce fait même, n’en est plus complètement un puisqu’il se trouve préempté par les obligations issues de pareils engagements. De même, elle encadre fortement les pratiques du « naziréat » qui tendent à s’imposer des restrictions supplémentaires, des interdits surnuméraires relativement à ceux que la Loi a prévus. Le Deutéronome le précisera : cette Loi-là, il ne faut rien y ajouter, et n’en retrancher rien. Interdits et permissions s’équilibrent par leur nombre et leur valence spécifiques, comparables en cela aux deux plateaux d’une balance. Cependant, dans le cas où l’on a cru bon de se lier pour l’avenir par un serment, à prononcer des vœux afin de s’obliger à accomplir une action en surnombre, à s’interdire ce qui ne se décompte pas dans les 365 prohibitions de la Thora, il faut respecter ce que l’on a proféré. Les mots qui sortent d’une bouche humaine ne sont pas assimilables aux sons qui sortent de la gueule d’une bête. Ils engagent celui qui les prononce. Aucun mot ne saurait être prononcé à la légère. On peut trouver cette prescription exagérée, et de nature à induire des comportements obsessionnels puisque selon le traité Nédarim du Talmud il n’est jusqu’aux onomatopées qui ne recèlent un sens et celui-ci engage bel et bien la personne qui les expectore.
Cette prescription se comprendra mieux lorsque l’on aura rappelé que le peuple qui va franchir le Jourdain est constitué d’anciens esclaves. Durant un temps innombrable de servitude il leur a été interdit de parler, de s’exprimer. L’accès à la parole enfin libre devait alors être régulé comme le serait l’absorption d’une boisson enivrante. Depuis l’histoire de Noé nul n’en ignore les suites.
L’usage de la parole ne saurait être pulsionnel, assimilable à un de ces « keri » qui suscite la pollution séminale, qui marque la prévalence du désir inconscient sur la faculté de jugement. La réflexion doit précéder l’usage de la parole non pour l’écrêter ou pour l’affadir mais afin qu’elle demeure interhumaine et par suite susceptible d’engager le dialogue avec le Créateur. L’usage de la parole reste ainsi assujetti à la conciliation de ces deux facultés constituantes et incessible de la conscience humaine : la liberté et la responsabilité, de sorte que la responsabilité soit assumée en pleine liberté et que, simultanément, la liberté vécue soit une liberté responsable.
Il importait de le souligner précisément à ce moment-là : juste avant de quitter le désert. N’est-ce pas par une parole satisfaisant à ces deux critères que la notion de Berith, d’Alliance trouve sa réelle signification ? L’Alliance du Sinaï n’a-t-elle pas déjà pris la forme, au sens juridique et indissociablement éthique, d’un serment, culminant dans le «Nous ferons et nous écouterons»? Au futur. L’Alliance paradigmatique passée au Sinaï avec le Créateur devient effective lors des engagements ordinaires de la vie quotidienne et qui en assurent la continuité. Sinon, elle resterait un schéma abstrait, ineffectif, le nichmâ sans le naâssé.
Dans ces conditions comment comprendre ce qui semble être une différence flagrante de traitement entre les vœux prononcés par les hommes et ceux prononcés par les jeunes filles, encore dans le ressort paternel, ou par les femmes mariées: deux versets pour les premiers, pas moins de quinze pour les autres ? Serait-ce une forme «légale» de discrimination? Il ne le semble pas. Le statut de la fille et de la femme durant cette période se justifie par la nécessité de leur sécurité. Il faut se souvenir du rapt de Saraï, de l’enlèvement de Rébecca, du viol de Dinah. Encore fallait-il en concilier les exigences avec celles précitées de la liberté des femmes comme des hommes d’Israël. N’ont-ils pas accueilli ensemble la révélation du Décalogue ?
L’hypothèse qui se forme pourrait se formuler ainsi : certes la fille comme la femme se trouvent engagées par les dits statuts. Cependant les clauses de ceux-ci ne sauraient les empêcher de former librement à leur tour des engagements licites et conformes à la dignité de l’Humain. Lorsqu’il s’avère que dans l’exercice de leur liberté le serment formulé ou le vœu décidé n’y satisfait pas, il convient de les en délier de sorte, une fois de plus, à respecter ces deux « standards », comme dirait les juristes.
La signification d’une disposition juridique et la nature d’une institution ne sont pas complètement réductibles aux conditions matérielles d’une époque. Elles en rendent compte néanmoins. Et s’il faut juger les institutions d’Israël, en ce temps-là, dans ces paysages physiques et mentaux, il faut le faire selon toutes les obligations que le peuple devait assumer. Et cela reste son indéfectible mérite de n’avoir pas sacrifié les unes au nom des autres. Qui peut en dire autant ?

 Raphaël Draï zal, 17 Juillet 2013

Commentaire de la paracha Pinh’as

In Uncategorized on juillet 9, 2020 at 6:52
40 Pin'has .

(Nb, 25, 10 et sq)

Cette paracha est intimement articulée à celle qui la précède. La fin de la parachat Balak relate comment les Midianites, constatant que la tentative de malédiction ourdie par Balak et mise en œuvre par Bilaâm avait tourné court, et même qu’elle avait muté en bénédiction, décident d’employer, si l’on peut dire, les grand moyens. Ils font affluer vers le peuple d’Israël des escouades de prostituées afin d’inciter le peuple de l’Alliance à l’orgie sexuelle et ainsi de renier cette Alliance avec le Dieu qui la promeut et par laquelle s’atteste sa Présence. Un grand nombre de Bnei Israël s’y laissent aller dans la sidération des dirigeants du peuple, Moïse et Aharon compris, Moïse qui lui même avait décidé de se séparer de sa femme depuis le don de la Thora, sachant que la Parole divine pouvait lui être adressée à n’importe quel moment. C’est alors que Pinh’as, fils d’Eléazar, et  petit fils d’Aharon, mû par une autre passion: celle de Dieu, se saisit d’une lance et embroche   le couple de meneurs qui fautait au regard de l’Eternel, comme s’ils avaient décidé de souiller sa Loi en toute impunité. Et le fléau qui avait entre temps frappé le peuple cessa, fléau physique et  plaie mentale.

Il faut bien mesurer la gravité d’une pareille transgression. Elle afflige le peuple au moment où celui-ci après quarante années de pérégrination se trouve sur le point de franchir le Jourdain pour investir la terre de Canaan que le  Créateur avait originellement dévolue à ses Pères. Durant toutes ces années, ce peuple d’anciens esclaves a appris à réguler ses pulsions, à modérer ses emportements, à apprendre l’usage de la parole interhumaine. On le croyait sorti de l’état pulsionnel et voilà que les Midianites tentent de l’y replonger, et cela de manière irréversible puisque la prostitution à laquelle il est incité n’est pas seulement sexuelle. Elle implique aussi des pratiques idolâtriques. Dans de telles circonstance, si Pinh’as ne s’était trouvé là, lucide, attentif et zélé, ce que la Mer Rouge n’avait pu engloutir, les plaines  de Moab l’eussent anéanti. Et c’est pourquoi Pinh’as en est loué par le Créateur, aux oreilles de Moïse  de sorte que celui-ci le proclame à tout Israël. La Tradition juive verra dans Pinh’as une préfiguration du prophète Elie, lui aussi  brûlant  de zèle pour Dieu face à Ah’ab et à Jézabel, le couple de rois oublieux de l’Alliance, au point de fermer les Portes de la pluie.

Et pourtant  Pinh’as n’est pas érigé en exemple par la Thora. Plus exactement, si son acte est jugé digne de louange, il doit demeurer une exception. Deux allusions scripturaires le donnent à comprendre. En premier lieu, le nom de Pinh’as lui même est transcrit, étonnamment, avec  un « youd » minuscule. Comme s’il fallait en déduire une incomplétude constitutionnelle. On sait qu’en hébreu la lettre « youd », qui correspond au chiffre 10, est justement celle de l’accomplissement. Le Décalogue comporte à cet égard 10 lois, et non pas 9 ou 11. Cette réduction de taille atteste au passage à quel point dans la Thora, lue en sa langue originelle, la lettre est riche de sens et d’enseignements. Ce « youd » rapetissé est sans doute le signe que la connaissance de la Thora chez Pinh’as en était à ses commencements. Si le zèle est louable il est aussi symptôme d’immaturité. Pour le dire autrement, le comportement de Pinh’as est loué à cause des circonstances d’extrême urgence où il s’est produit  et à cause de la passivité des responsables institué du peuple d’Israël. Il ne saurait constituer un précédent ni un exemple à suivre pour les temps courants.

Une autre particularité de la transcription graphique du récit biblique le confirme. Le Créateur accordera à Pinh’as et à sa descendance une Alliance particulière : l’Alliance de paix: Bérith Chalom. Cependant, dans le Sépher Thora d’une part les mots bérith et  chalom ne sont pas reliés entre eux, ne sont pas interconnectés mais légèrement disjoints, d’autre part le vav de chalom est lui même brisé par le milieu et non pas écrit d’une seul trait, comme il  aurait dû l’être. Même justifiée,  la violence n’est pas érigée en but ultime, en comportement ordinaire. Lorsqu’elle s’exerce, fût ce à juste titre, elle laisse des séquelles et des cicatrices. D’autant que Pinh’as est fils et petit fils de cohanim et que la fonction élective du cohen est la réconciliation, le recouvrement de la paix sociale après celle des esprits.

Et c’est sans doute pourquoi cette même paracha relate un épisode de sens opposé, celui qui concerne d’autres femmes, les filles de Tséloph’ad. Elles s’en viennent questionner Moïse, après le décès de leur père, et en l’absence de fils, sur les règles régissant l’héritage des filles. Cependant elles s’en acquittent sans violence, sans acrimonie, laissant à Moïse le temps d’y réfléchir et la possibilité de leur répondre de manière compréhensible pour les temps à venir également. Moïse en est si heureux qu’il décide d’« approcher » ( vayakrev ) leur demande face à l’Eternel ; de la considérer comme un véritable korban digne d’être présenté devant le Créateur. Les filles de Tséloph’ad ont démontré, au terme de cette si longue, tumultueuse et éprouvante Traversée du désert que le peuple d’Israël venait enfin- lui qui avait été condamné en Egypte esclavagiste à des siècles de mutisme – de recouvrer le sens de la parole dialoguée, la seule qui permette de fonder  et de faire vivre des ensemble  humains dignes de ce nom.

Raphaël Draï zal, 26 juin 2013

PARACHA H’OUKAT

In Uncategorized on juillet 2, 2020 at 6:06

38 Houkat.

Cette paracha, celle qui concerne ce qu’il est convenu d’appeler « la vache rousse », est sans doute, en son commencement, l’une des plus énigmatiques, pour ne pas dire l’une des plus impénétrables de tout le H’oumach. Comment comprendre cette liturgie qui incite le grand Prêtre Eléazar à se procurer une vache qui fût complètement de cette couleur mais aussi qui n’ait jamais porté ni faix ni joug pour ensuite la mener à l’extérieur du camp, et là, la réduire en cendres –  chair, os et peau- recueillir ces cendres, les répandre dans de l’eau, pour ensuite, en cas de faute portée à la connaissance du pontife, asperger de cette eau le transgresseur, de sorte à le purifier? Sauf qu’au terme de cette liturgie opaque et destinée à un acte de purification, le cohen deviendra temporairement impur ainsi que l’officiant qui l’aura assisté.  Parmi toutes les tentatives d’explication, et sans y insister ici, l’on se reportera surtout à celle qui nous semble la plus plausible, celle de Samson – Raphaël Hirsch  ad. loc). Pour le présent commentaire deux éléments déterminants sont à souligner.

En premier lieu, et en prenant acte que le récit de la Thora ne procède pas par sauts, il faut se demander quel est le lien entre cette liturgie et la fin de la paracha précédente qui insistait à son tour sur les deux points suivants: la tribu de Lévi n’aura  pas de part territoriale en Israël, ni de patrimoine, à proprement parler. Le Créateur sera cette part et constituera tout leur patrimoine. Une telle déclaration pourrait sembler ambiguë. Si la tribu de Lévi semble  dépossédée  d’une sorte de bien, la voici pourvue d’un bien sans doute inestimable: rien de moins que la part divine. La tentation qui se profile pour elle est de s’ériger en caste, elle aussi divinisée, coupée du peuple: une aristocratie pontificale. L’hypothèse se forme alors selon laquelle  les règles concernant la vache rousse et qui font immédiatement suite à ces dispositions, si elles comportent une signification intrinsèque,  ont sans doute également pour but de prévenir cette tentation puisque les gestes auxquels elles obligent le  grand prêtre le rendent impur, ce qui atteste clairement qu’il n’est pas pur par nature, que de ce fait il reste lié au reste du peuple, qu’il n’est pas d’une essence différente  de la sienne.

Quel peut être alors le sens  profond d’une liturgie qui rend impur l’un pour purifier l’autre? Faut-il, en termes d’anthropologie des religions, concevoir que se produit à cette occasion un véritable transfert cathartique de l’un à l’autre? Il ne faut jamais oublier la remarque de l’historien Lucien Fèbvre selon lequel le psychisme humain n’a pas été identique à lui même au cours des siècles et des millénaires et que l’efficace des rites en dépend. Il n’en reste pas moins que cette dialectique là, entre le pur et l’impur, comporte elle aussi ses enseignements éthiques et sociaux.

Le pur et l’impur doivent être distingués, certes, mais pas au point de donner à penser qu’ils se rapportent mutuellement à deux créations différentes, ou à une création scindée, clivée, dont les deux parties ne pourraient plus jamais être réunies. L’étymologie du mot « diable » conduit à cette vision puisqu’elle signifie partition, division irrémédiable. Il n’est aucune pureté ou impureté pour ainsi dire d’état? L’une et l’autre sont liées au temps qu’elles marquent, sachant que le temps suivant peut les effacer ou les transformer en leur inverse. D’où à la fois l’extrême vigilance éthique requise par ces possibles commutations, et le rejet de toute forme de pensée obsessionnelle ou phobique  symptomatiques d’une religion du tabou. Il n’est pas impossible alors de relier la vache rousse et le veau d’or, comme si la révolte de Korah’ et ses suites devaient être imputées à une rémanence de cette dernière idole que l’on croyait avoir été pulvérisée par Moïse avant, l’on s’en souvient, qu’il ne la réduise déjà en poudre, noyée dans une eau  à boire, une eau de mise à l’épreuve de la fidélité envers le Créateur, donateur de la Loi.

Une dernière observation au sujet du caractère énigmatique de cette liturgie. La tradition juive affirme que le Roi en personne n’a su en discerner le sens véritable. Qu’est-ce qu’un despote, ou un tyran, ou un dictateur? Un individu absolutisé, qui prétend n’avoir rien ni personne au dessus de lui et qui s’identifie à la Loi totale dont il prétend être l’incarnation vivante, la  source indiscutable. Les règles relatives à la vache rousse démentent cette prétention absolutiste. Il y est question non pas simplement de Thora mais de h’oukat hathora, littéralement de «Thora sous sa modalité légale», de h’ok. Qu’elle comporte une part qui d’elle même échappe à la plus haute des intelligence démontre bien son caractère non captable en totalité. Il en demeurera une part toujours accessible au questionnement et qui récuse par là même toute prétention à un éventuel pouvoir absolu. C’est bien cette part d’inexpliqué  qui préserve la liberté de l’esprit et partant  celle des corps.

A méditer pour les temps actuels, face aux dangers de la théocratie sachant que toutes les théocraties ne sont pas forcément confessionnelles.

Raphaël Draï zal, 12 juin 2013

In Uncategorized on juin 25, 2020 at 10:47
37 Kora'h.

( Nb, 16 et sq )

Qu’il ne suffise pas de se réclamer de la Thora, de la Loi, pour en devenir un exemple probant est illustré ad nauseam par la présente paracha puisqu’elle met aux prises non pas des membres de tribus différentes mais des membres de la même tribu, et quelle! la tribu de Lévi.

Le déclenchement  de la révolte dont Korah’ et sa clique vont prendre l’initiative n’en est pas moins décrit de manière surprenante; « Et Korah’ prit, fils de Kéhat, fils de Lévi.. ». Surprenante, à coup sûr, d’abord au plan grammatical puisque le verbe « prendre », utilisé ici, n’a pas de complément d’objet comme le voudrait la grammaire habituelle. Faute de copiste? Erreur de transcription?  Si tel avait été le cas, cette faute ou cette erreur eût été mentionnée en marge du texte, selon la règle dite du kétiv-kéri, littéralement: «  C’est écrit comme ceci, mais il faut lire comme cela.. ». Ce n’est pas le cas. Dès lors comment entendre cette formulation?

Plusieurs commentaires en ont été proposés au cours des siècles, portant notamment sur le fait que Korah’ et ses affidés avaient « pris » leurs comparses au piège de leurs paroles captieuses pour les dresser contre Moïse et Aharon son frère. Une autre hypothèse est envisageable toutefois qui se rapporterait à la force de la pulsion à l’oeuvre en cet affrontement mais également à sa cécité. Tout se passe comme si Korah’ avait été mu par ce que les psychanalystes nomment une pulsion d’emprise dont l’objet qui la soutient initialement importe peu. Dans une situation de ce type, l’on prend pour prendre puis l’on est pris soi même par ce même mouvement. Telle semble être la pulsion particulière qui investit notamment la volonté de Pouvoir. Tous les prétextes lui sont bons. Et comme aucun objet déterminé n’est véritablement de nature à la satisfaire, nul n’est besoin d’en préciser la nature. L’intelligence elle même lui est asservie et la fournit en «bonnes raisons» et en sophismes de mauvaise foi.

C’est sans doute pourquoi le texte des Nombres précise également la généalogie de Korah’, lévite certes mais de la famille en charge, l’on s’en souvient, du service divin au Sanctuaire. Si tant est que l’honneur soit le motif déterminant d’une conduite, quel honneur serait plus grand que celui là!  Et pourtant  Korah’ et sa bande ne s’en satisfont pas. Ce qu’ils visent n’est rien de moins que la place de Moise et d’Aharon, non pas telle qu’elle est mais telle qu’ils l’imaginent: conférant honneurs suprêmes, prébendes et sans  doute, pourquoi pas droit de cuissage. N’est-ce pas cette rumeur qui avait couru à propos de Moïse et de la « femme couchite », racontars dont, hélas, Myriam et Aharon avaient été les relais? Cependant, pour justifier leur coup de force, Korah’ et les siens vont commettre deux erreurs qui leur seront fatales.

D’une part, ils vont imputer à Moïse et à Aharon des visées monarchiques qui n’étaient pas les leurs. Ce qui s’attestera dans le jugement de Dieu auquel chaque protagoniste sera convié sans tarder.

D’autre part, ils vont prétendre que la tâche de Moise et d’Aharon est achevée puisque le peuple d’Israël serait tout entier parvenu à la sainteté, qu’il serait devenu un peuple de «parfaits», ne justifiant plus aucune tutelle. Or, et à moins que, d’eux mêmes, ils ne se soient exclus de ce peuple, leur tentative, par le mauvais esprit dont elle témoigne, en apporte la démonstration exactement inverse. Le mécanisme mental à l’œuvre dans  ce procès d’intentions n’est rien d’autre que celui de la projection. Autrement dit, Korah’ et sa bande imputent à Moise et à son frère de bas motifs qui sont surtout les leurs. D’où la réaction que l’on pourrait qualifier de «contre-projective» de Moïse retournant à  leur véritable source ces motifs séditieux. Le texte de la paracha en rend compte de façon littérale.

Pour signifier à Moise et à Aharon que c’en était assez de leur «  Pouvoir », Korah’ avait dit:

a) «  C’en est trop de votre part (rav lakhem )( Nb, 16, 3) ;

à quoi Moïse répliquera, terme à terme, et symétriquement, après avoir essuyé cette salve de griefs et avoir souligné les hautes prérogatives des kéhatites:

 b) « C’en est trop de votre part, fils de Lévi ( rav lakhem Bnei Lévi  » ( Nb, 16, 7).

Et puisqu’il faut trancher, le jugement de Dieu sera sollicité. Ce qui ne peut manquer de  provoquer notre étonnement. Comment Moise et Aharon ont-ils pu solliciter un tel jugement, en impliquant le Créateur dans une querelle où, en somme, ils étaient juges et parties? Deux raisons ici aussi l’expliqueraient.

La querelle ne porte pas sur  un objet matériel, ni même sur une question de préséance protocolaire. Elle s’est portée sur un terrain capital: celui de la sainteté, de la kedoucha, celui là même où le Créateur affirme que l’on peut s’approcher de Lui selon la prescription du Lévitique: «Vous serez saints car je suis Saint, l’Eternel votre Dieu» (Lv, 19, 2).

Or quel autre juge sinon le Saint par excellence pourrait trancher une pareille contestation! Mais surtout, en acceptant, comme s’il allait de soi, un jugement de cette sorte, Korah’ et sa bande savaient qu’ils prenaient un risque mortel. Membres de la tribu de Lévi, comme on y a fortement insisté, ils ne pouvaient ignorer le sort qui fut celui de Nadav et Avihou, les deux premiers fils d’Aharon, foudroyés aux abords du Saint des Saints pour  en avoir approché un feu «autre» qui ne leur avait pas été commandé dans l’exercice de leur sacerdoce. Korah’ et les siens ne tarderont pas à le vérifier par leur propre chute dans l’abîme  qui s’ouvrira de ce fait sous leur pas.

Cependant, comme le Tanakh est d’un seul tenant, les Psaumes nous apprendront que les descendants de Korah’ n’en ont pas été stigmatisés, qu’ils deviendront même des psalmistes de premier rang. Pour bien faire comprendre, s’il en était besoin, que pour quiconque s’y attache parce qu’il le doit, rien n’est irréparable.

Raphaël Draï zal, 4 juin 2013

PARACHA CHELA’H LEKHA

In Uncategorized on juin 18, 2020 at 5:58

( Nb, 13 et sq )

36 Chala'HLeHa.

Cette paracha inaugure une série de quatre parachiot parmi les plus dures de tout le Tanakh concernant le peuple d’Israël et l’on doit immédiatement relever à ce propos que le récit biblique n’en cache et n’en atténue rien. Jusqu’à présent a été décrite l’organisation pour ainsi dire idéale de ce peuple. Désormais, le voici à l’épreuve. Pour bien comprendre ce qui va suivre, il faut en effet revenir sur un des épisodes les plus marquants relatés dans la paracha précédente, celui au terme duquel le peuple ayant exigé d’être nourri de viande Moïse éclate de chagrin, allant jusqu’à requérir de Dieu la fin de ses jours.

Moïse sent que sa fin approche, que le plus difficile de l’histoire de son peuple commence. Aux abords de la terre de Canaan, le Créateur lui demande d’y envoyer un groupe d’explorateurs afin d’investiguer dans toute la contrée pour savoir quelle est sa conformation, sa fécondité, la disposition physique et mentale de ses habitants actuels, la forme de ses villes et leurs défenses, et s’il s’y trouve « de l’arbre ou rien (êts in ayn ) », formule sur laquelle on reviendra.

Première interrogation: pourquoi Moïse n’est-il pas invité à conduire lui même cette exploration pionnière? Pourquoi la confier à un échantillon symbolique du peuple? On l’a pressenti: parce que sa propre fin approche et qu’il lui faut passer le relais. Cette transition a commencé dès la paracha précédente avec la constitution de l’assemblée des  70 sages, dotés d’un esprit prophétique allumé à celui de Moïse mais irradiant désormais dans l’ensemble du peuple. En somme, le peuple s’autonomise progressivement en endossant les responsabilités qui jusqu’à présent ont été assumées par le seul Moïse, assisté d’Aharon et de Myriam.

Parmi les multiples enseignements de la paracha Chelakh’ Lekha, l’on retiendra donc pour commencer celui-ci: assumer une responsabilité ne va pas de soi. Cette prétention exige force, endurance, esprit de suite. Au départ, quoi de plus élitiste que cette délégation! Chacun des noms qui la constituent peut être lu comme un brevet de prestige. Certes, mais le prestige doit être honoré et « noblesse oblige »,  sans intermittence. Les explorateurs vont ainsi pénétrer en terre de Canaan, sans que personne n’y  perçoive leur présence. Ils en « auront plein les yeux », suivant l’expression populaire. Cette contrée apparaît comme un mélange de cocagne et de cité anté-diluvienne. A preuve: l’énorme grappe de raisins qu’il devront charrier sur leurs épaules.

Ce que Moïse leur a demandé surtout est de vérifier si ce pays comporte de « l’arbre ou non ». On l’a relevé, cette formule appelle le commentaire  puisqu’il suffisait d’un simple coup d’œil, fût-ce de loin, pour constater qu’elle était boisée et fructifère. Cette formule recèle alors un autre sens, plus condensé.

Si, dans la langue hébraïque, le mot ÊTs désigne l’arbre, il le désigne ainsi parce que, au delà de l’image même de cet arbre singulier, le mouvement générique de l’arborescence se donne à discerner et à comprendre. Qu’est-ce qu’une arborescence?  A partir d’une ligne unique, une bifurcation première donnant naissance à des arborescences secondaires de plus en plus fines. Les psychologues le savent précisément avec le «test de l’arbre». Cette figure-là est signe de liberté, celle qui découle de la possibilité de choisir, entre plusieurs directions, entre plusieurs options. A condition que la fibrillation en cours ne se conclue pas en cassure, en séparation et en dispersion. D’où la nécessité correspondante d’une forte attache des branches entre elles et de toutes au tronc commun, lui même solidement enraciné. On l’a vu avec la Ménora.

Aussi, la racine Êts qui s’écrit en hébreu avec deux lettres elles-mêmes bifurcantes, le âyn et le tsadé, se retrouve dans le mot ÊTsA qui désigne le conseil. On comprend mieux à présent la formule utilisée par Moïse: « Hayech bah êts im-ayn »: s’il y a en elle de l’arborescence – entendue en ce sens – ou «  rien ». La résonance de cette formule est considérable. Elle semble faire écho à celle des Bnei Israël, au lieu-dit Massa et Mériba, avant l’agression de Âmalek, elle même sanctionnant ce questionnement  dubitatif: « Hayech Hachem békirbénou im- ayn »: « Si Le Créateur est parmi nous ou rien » (Ex, 17, 7)… Comme s’il fallait, au moment de franchir la ligne d’arrivée, à nouveau vérifier que les représentants du peuple avaient bien intégré la signification de leur responsabilité. Aussi riche soit elle, une terre n’est que désolation si l’esprit de – bon – conseil ne s’y trouve pas, car c’est en ce conseil et par lui que la Présence divine s’atteste.

Il ne faudra pas attendre longtemps pour constater à quel point l’enseignement n’a pas été compris. Au retour de leur expédition, les envoyés de Moïse se montreront de très mauvais conseil, provoquant la désespérance du peuple, une désespérance dont les effets différés se manifesteront jusque dans la destruction des deux Temples de Jérusalem. Heureusement, Josué, fils de Noun, dont le  nom avait été opportunément changé et bonifié par Moïse avant le départ du groupe, et Caleb, fils de Yéphouné, échapperont au concours de médisance.

Cependant la question demeure: pourquoi Moïse n’a t-il pas également changé et bonifié le nom des autres explorateurs ?

 A chacun et à chacune d’y réfléchir.

Raphaël Draï zatsal, 27 Mai 2013

AN 2002 – LA COMMUNAUTE JUIVE DE FRANCE DONNEES ET DEFIS

In Uncategorized on juin 14, 2020 at 2:15

Une enquête sur les Juifs de France en 2002?

En période de si profonde inquiétude et de doutes si nombreux? Autant vouloir changer les roues d’un véhicule en pleine lancée. Pourtant, pour risqué qu’il soit, l’exercice est parfois nécessaire. Lorsque l’inquiétude grandit, lorsque les fantasmes et les peurs l’infectent, il est nécessaire de revenir aux réalités. Celles-ci, avant tout, se chiffrent et se configurent. Au fait: les Juifs de France, combien sont-ils? Et puis à quelles valeurs s’identifient-ils? Leur inquiétude incontestable va t-elle jusqu’à remettre en question l’avenir d’une communauté juive en France même? Et d’ailleurs va t-il de soi que l’on se pose tant de questions lancinantes moins de cinquante ans après la libération du territoire français occupé par les armées du Reich, et quarante ans tout juste après l’arrivée des quelques cent mille Juifs éradiqués d’Algérie? Un premier chiffre en forme de confirmation frappe l’attention. Contrairement aux fantasmes des hallucinateurs du « lobby juif »en France, la communauté juive de ce pays ne compte pas plusieurs millions d’habitants qui tous résideraient dans les quartiers huppés, tandis que leurs élites se rencontreraient clandestinement au Métro Bourse. La communauté juive de France compte un peu plus de 500 000 personnes, pour la plupart réunies dans Paris et la région parisienne. Les autres se regroupent dans les grandes cités de l’Hexagone, pas forcément là où le soleil est le plus constant mais là où il n’est pas impossible de former un minian. Car la vie s’en vient et, hélas aussi, s’en va et dans les deux cas il y faut quelques prières. Ce chiffre modeste peut faire d’abord l’objet d’une évaluation interne. Si la communauté juive de France est à présent la plus peuplée d’Europe, ce n’est pas qu’elle soit en forte croissance endogène. L’Europe s’est profondément désertifiée de ses Juifs depuis la Shoah pour les raisons qu’il n’est plus besoin de souligner. Alors, la France est-elle une exception? Un refuge? Un vestige? A vrai dire ce chiffre ne prend son sens intense qu’au regard des bouleversements actuels de la sociologie religieuse et donc politique de la France et, notamment, au regard des quelques quatre millions – au moins – d’arabo-musulmans qui s’y trouvent et y demandent l’intégralité de leurs « droits », pour reprendre un slogan de Tarik Ramadan, tandis qu’un anti-israëlisme – pour ne pas dire un anti-judaïsme – virulent, déclaré ou mutique, les gagne massivement. Depuis la fin des années 70, la position démographique de la, communauté juive s’est profondément dégradée. A présent elle se trouve numériquement reléguée en dernière position, loin derrière les communautés catholique, islamique, protestante, orthodoxe slave et bouddhistes. Cela n’aurait d’autre signification que statistique, si précisément le nombre n’était devenu, au fil des ans, un « indicateur » de réalité politique. Le tristement célèbre rapport Boniface pourrait-il se comprendre autrement? S’adressant aux leaders socialistes mais cherchant une oreille beaucoup plus large, il tentait d’accréditer l’équation anti- républicaine entre importance politique réelle et chiffre de la population effective. Froisser les Juifs? Voire les piétiner? Qu’importe. Tant à se fâcher, autant le faire avec le plus faible nombre, insusceptible par ailleurs de croître d’avantage. La leçon devrait porter. Il est inutile d’arguer du faible chiffre de la population juive pour tenter de faire le bon élève de la classe, pour rejouer les « fous de la République » et les accros de la démocratie. En considérant la progression de la mentalité démagogique, avancer ce chiffre comme un label de bonnes vies et mœurs civiques, c’est ipso facto faire aveu de faiblesse. Le suffrage universel s’alignant désormais sur l’audimat télévisuel comment autrement s’étonner que rien ni personne dans cette communauté ne puisse infléchir en quoi que ce soit la politique pro-arabe de la France? En ce sens, les prestations de Jacques Chirac lors du sommet de la francophonie au mois d’octobre à Beyrouth ont eut tôt fait de fossoyer les espoirs de plus grande impartialité soulevés par Jean Pierre Raffarin et Dominique de Villepin. Comment espérer aussi que les grands médias nationaux, surtout télévisés, relayés notamment dans tout le Maghreb, abandonnent ce qui n’est plus au fond qu’une attitude de mépris à l’encontre de l’immense majorité des citoyens français de religion et même de sensibilité juive, comme on a pu le vérifier lors des grandes manifestations d’avril dernier? Alarmes excessives? Inquiétudes infondées? Complexe obsidional? La soupçon aurait été plausible si les membres de cette communauté ne constituaient qu’un ramassis d’illettrés primaires portés aux identifications grégaires. Ce que l’enquête de 2002 révèle et établit c’est qu’au regard de la moyenne nationale, la communauté juive de France compte le plus grand nombre de bacheliers et de diplômés de l’enseignement supérieur. On est loin d’y pratiquer le prêt à penser et l’embrigadement confessionnel même si un très fort sentiment d’appartenance culturelle et religieuse s’exprime en même temps chez la plupart de ses membres. A quel titre d’ailleurs lui en ferait-on reproche alors que le Pape en plein Parlement italien croit devoir une nouvelle fois rappeler les citoyens européens aux « racines chrétiennes de l’Europe », tandis que Valery Giscard d’Estaing fait obstacle de son corps à l’inassimilable Turquie au risque de faire se retourner Pierre Loti dans sa tombe? Au surplus, non seulement, cette communauté ne se coupe pas de la communauté nationale, mais elle cultive des valeurs propres que cette même communauté nationale voudrait bien voir largement diffuser dans ses zones sensibles: le respect des autres et de soi, l’attachement familial, la solidarité envers les plus démunis, intra comme extra muros, le souci de comprendre, l’aspiration à une paix qui ne soit pas un jeu de dupes. Quoi que l’on pense des écoles juives, des centres communautaires, de l’état des mouvements de jeunesse ou de celui du rabbinat, ce résultat n’aurait pu être atteint depuis au moins cinq décennies sans un lent et patient et méritoire travail d’éducation et de socialisation, aussi ouverte que controversive. En cherche t-on une preuve supplémentaire? L’enquête de 2002 souligne justement que désormais la majorité des chefs de familles juives sont nés en France et n’ont plus avec le pays d’origine de leurs parents qu’un lien de mémoire. Faut-il alors rappeler que la communauté juive de France a reçu dans les années 61 et 62 plus de cent mille juifs rapatriés en catastrophe d’une Algérie en situation apocalyptique? Que malgré la faiblesse de ses moyens elle a su au moins y faire face sans cultiver la haine et recuire le ressentiment? Que de très nombreux juifs ont vécu et vivent parfois encore dans des barres de HLM? Qu’ils ont accepté des petits boulots? Que le chômage ne les épargne pas? Qu’ils ont néanmoins eu à cœur de surmonter dislocations familiales, déprimes tenaces et autres tragédies plus graves? Que, cependant, leurs enfants sont aujourd’hui les dépositaires d’une mémoire à peu prés heureuse, disponible pour toute réconciliation qui se voudrait sincère? Or c’est précisément cette réussite-là qui engendre à présent tensions, désarroi et parfois colère, quand elle n’incite pas à l’émigration, selon les schémas classiques de Albert O. Hirschman dans Exit, Voice and Loyalty: lorsque la voix n’est plus audible, la « loyauté » n’est plus qu’aliénation et, à son tour, l’issue n’est plus, si l’on peut dire, que dans la sortie. Depuis septembre 2000 et la contagion en France de l’Intifada des Mosquées, on l’a maintes fois souligné, tout se passe comme si la communauté juive de France comptait désormais pour rien. Les violences physiques ou les agressions verbales qui la visent ont été longtemps et largement minimisées. Il suffit que sous l’effet de contraintes extérieures (attentats du 11 septembre 2001 ;changement de majorité en 2002 ) elles connaissent une accalmie pour que ceux qui les dénoncent avec force et endurance se voient taxés d’affabulation quand ce n’est pas de servir les intérêts inavouables d’une puissance occulte aux sombres desseins. Pourquoi donc des hommes et des femmes dont la citoyenneté repose sur l’adhésion à des valeurs profondes, historiquement consolidées, sont ils et sont elles à ce point politiquement bafoués? Les données chiffrées de cette enquête méritoire ne sont pas en contradiction avec l’observation de comportements incompatibles, eux, avec la qualité théorique de citoyen: sentiment d’exclusion converti en projet d’émigration « extérieure » vers Israël certes mais aussi vers les USA, le Canada ou même la Nouvelle Zélande; développement de stratégies dites de « précaution », au cas où…, cette dernière formule ne se comprenant vraiment qu’à la condition d’être rapportées aux traumatologies extrêmes et reviviscentes des années 40, s’agissant de la Shoah, et des années 60 s’agissant d’un déracinement qui fut collectif et sans préavis. A quoi s’ajoutent tant d’attitudes et de gestes qui se rapportent maintenant à une véritable émigration intérieure, si ce n’est à un auto-retranchement de caractère phobique: désabonnement rageur de publications, appréhensions angoissées à la lecture des journaux, crainte d’allumer la télévision, addiction aux sources d’information en boucle, zapping anxieux d’une chaîne à l’autre pour y quêter un peu d’impartialité et y guetter un peu moins de haine à l’égard de ces nouveaux non humains: les « colons » israëliens – parfois des parents! dont le meurtre est absous d’avance, où qu’il se produise, directement ou par amalgame idéologique. Dans ces conditions, la théorie des dominos opère a grande échelle et de manière exhaustive: lorsque l’horizon se bouche, lorsque le passé semble se répéter, à quoi riment, en matière d’éducation ou d’équipements communautaires, lancements de nouveaux programmes et élaboration de « projets d’établissements »?

Les Juifs de France ont-ils un avenir?

Les alternatives prennent la forme de dilemmes mutilants: a) en tant que Juifs, peut être, mais ailleurs, ou b) en tant que Français mais à condition de subir une sérieuse capitis dimiutio et de se désister d’Israël. Il faudrait donc de nouveau choisir? L’on entend les belles âmes se récrier, avec effets de manches: « Mais comment oser vous ! » En matière aussi grave il ne s’agit pas de s’indigner mutuellement mais de répondre aux défis de l’époque. L’on aurait bien tort de croire que les Juifs de France seraient tous atteints de communautarisme galopant, qu’ils ne verraient plus midi ou minuit qu’à leur porte alors que tant d’entre eux ne cessent de proclamer, à qui veut bien les entendre, le contraire. Les Juifs de France réagissent en fait comme des sismographes. Il y a au moins deux ans qu’ils ressentent des secousses erratiques et déséquilibrantes que d’autres préfèrent attribuent à leur « agitation ». Midi? Minuit? Et s’il était plus tard qu’on ne le pense? L’espérance d’Israël ne s’est jamais accommodée d’aucune illusion et c’est pourquoi elle a su trouver les voies de l’avenir. Grâces soient donc rendues aux sociologues du temps présent s’ils permettent d’ouvrir la discussion sur les issues des temps futurs.

                 Raphaël Draï zal, L’Arche, Décembre 2002

PARACHA BEHA’ÂLOTEKHA

In Uncategorized on juin 11, 2020 at 7:23
35 Beha'alotra

Tandis que les parachiot précédentes étaient consacrées à la configuration du camp d’Israël, ainsi qu’à la définition des tâches et des missions incombant à toutes les composantes du peuple, celle-ci commence par une adresse particulière aux cohanim, aux prêtres et grands prêtres, en ces termes:  « C’est vis à vis de la face du Candélabre (el moul pnei Haménora) que les sept lampes doivent projeter la lumière». Suivent des précisions que l’on pourrait juger redondantes sur la forme du Candélabre et notamment sur l’obligation qu’il  soit  façonné d’une seul tenant. Cette traduction, celle de la « Bible du Rabbinat », doit servir de point de départ.

Ce n’est pas la première fois qu’il est question de la Ménora dans la Thora. Le livre de Chemot a traité abondamment des modalités de sa confection. Comme il n’est pas de répétition dans le récit biblique, il faut tenter de comprendre cette nouvelle disposition scripturaire. Jusqu’à présent, en effet, c’est surtout l’anatomie du camp d’Israël dont il a été question. A présent, le livre de Bémidbar, des Nombres, évoque l’influx qui doit l’invigorer: la lumière. Celle-ci n’est pas celle, naturelle,  qui provient du soleil et de la lune. Il s’agit d’une lumière faite pour ainsi dire de main d’homme, à partir d’une huile particulièrement pure et qui devra être disposée dans les sept branches du Candélabre. Car si celui-ci doit bien être d’un seul tenant, il prend ensuite la forme d’une arborescence, toujours symbole de pluralité et donc de liberté. Cet Arbre de lumière est lui même disposé de manière particulière,ce que donne à entendre finement le texte hébraïque.

Les cohanim devront en faire «monter» les lumières, les nérot, très précisément «en face de la Menora». Ce qui ne signifie pas qu’eux mêmes aient à se trouver  physiquement, en face du Candélabre mais que les lumières de celui-ci correspondent, face à face, aux lumières d’un autre Candélabre: de la Ménora  céleste. Il n’y a, en l’occurrence, aucun risque de fétichisation de la Ménora se trouvant dans le Sanctuaire. Le sens de celle-ci ne se renferme pas en elle même. Il se rapporte à un autre élément qui le constitue effectivement. Il faut se représenter le dispositif mis en place de la manière suivante: les cohanim face à la Ménora du Sanctuaire, elle même faisant face à la Ménora céleste.

Dès lors en quoi celle-ci consiste t-elle? Il ne s’agit justement pas d’une Ménora où se retrouveraient le soleil et la lune, avec d’autres étoiles ou planètes mais d’une Ménora cognitive et spirituelle, celle qui est évoquée notamment par le prophète Esaïe d’abord dans cette parole d’espérance: « Le peuple qui marchait dans la ténèbre voit une lumière grande (or gadol),  ceux qui habitaient dans une terre mortifère une lumière  irradiante (or naggah) (sera) sur eux  » ( Es, 9, 1);  et ensuite dans cette vision d’avenir: «Or un rameau sortira de la souche de Jessé, un rejeton poussera ses racines. Et sur lui reposera l’esprit du Seigneur, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte  de Dieu» ( Es, 11, 1, 2).

A chacune des lumières, des orot, de la Ménorah d’en bas, mais à la direction ascensionnelle, correspond une des facultés éminentes de l’esprit humain liée à l’esprit divin. Par là même l’on est amené à comprendre que la liturgie sacerdotale décrite dans  la présente paracha n’est pas relative à l’éclairage optique du Sanctuaire, et plus tard du Temple, mais à la mise en lumière des dimensions et facultés de l’esprit humain en tant qu’il est corrélé à l’esprit divin, conformément à ce qui est qualifié dans le livre de la Genèse, dans le sépher Beréchit, de tsélem Elohim, expression littéralement intraduisible que l’on peut rendre par la  formule: « corrélation divine».

Ces mêmes dimensions spirituelles et facultés cognitives ne sont pas vouées à demeurer théoriques ou purement conceptuelles. Elles sont activées par les conduites et le comportements qui leur correspondent, et cela par le biais de l’accomplissement des mitsvot. Dans la symbolique hébraïque, le mot ner se rapporte à celui de mitsva  et celui de or à Thora, selon le verset: «Car la chandelle ( ner) est la mitsva et la Thora, lumière (or) ». On sait qu’il est 613 mitsvot. Plusieurs classifications en ont été proposées au cours des siècles. Une autre, fondée sur la présente paracha, deviendrait concevable regroupant ces 613 mitsvot au regard cette fois de chacune  des dimensions évoquées dans la vision d’Esaïe.

Pourquoi insister enfin sur le fait que la Menora doit être confectionnée d’un seul tenant, alors que nous le savons déjà?  Le contexte est différent  et l’enseignement aussi. Certes,  il est question ici d’arborescence, de 613 mitsvot, de sept nérot, de sept dimensions de l’esprit. Cependant, la pluralité ne doit pas se transformer en dispersion puis en inévitable extinction. Les branches ne méritent ce nom que reliées solidement à un tronc, lui même figure et symbole de l’unité vivante. Utile rappel avant la description qui ne va guère tarder des crises qui secoueront le peuple des Bnei Israël en mettant  précisément à l’épreuve son unité et la configuration de son camp, de son mahané, réceptacle de la Présence divine.

Raphaël Draï zatsal 22 mai 2013