LE SENS DES MITSVOT: BE’HOUKOTAÏ

A la mémoire de Guy David Morales

«Et vous pourrez vivre longtemps sur une récolte passée (yachan nochan) et vous devrez enlever l’ancienne pour faire place à la nouvelle (h’adach) (Lv, 26, 10)»;

«Si votre conduite reste hostile (kéri) à mon égard, Moi aussi je me conduirai à votre égard avec hostilité (bekéri) (Lv,26, 23, 24)».

«Et pourtant même alors, quand ils se trouverons relégués dans le pays de leurs ennemis je ne les aurai ni dédaignés ni repoussés au point de les anéantir, de dissoudre mon alliance (berithi) avec eux, car Je suis l’Eternel, leur Dieu (Lv, 26, 44)».

Cette paracha qui clôt le Lévitique est à la précédente ce que l’énoncé des sanctions de la loi sont à l’exposé théorique du contenu de celle–ci, et l’on sait que la paracha Behar concernait essentiellement le modèle chabbatique de la société libérée de l’esclavage pharaonique.

Les termes du dilemme sont on ne peut plus clairs, à condition d’en comprendre le sens exact: ou bien la Loi est respectée par le peuple qui s’y est engagé, et il en résultera une surabondance de récolte et de prospérité, ou bien elle est bafouée et il en résultera une totale dislocation du peuple en cause. Ce dilemme semble tellement tranchant et pour tout dire manichéen que l’on se trouve en droit de demander s’il concerne un peuple véritablement libéré de l’esclavage et non pas un peuple qui vient de permuter une servitude contre une autre. Il faut alors comprendre ce que signifie véritablement ce principe, redécouvert par la pensée contemporaine: le principe de responsabilité, indissociable de l’esprit de suite – et du souci concernant les conséquences de nos actes.

Autrement dit, l’on ne saurait à la fois s’engager dans une Alliance, dans une Bérith, au sens hébraïque, et agir selon son exclusif bon plaisir et ses intérêts du moment. Le temps spécifique d’une collectivité, responsable d’une terre à redîmer, comme le premier couple l’avait été du Gan Eden, ne se réduit pas à l’instantanéité de désirs aussi impérieux que passagers. Ce qu’indique la formule concernant la récolté passée: yachan yochan. Yachan ne veut pas dire «passé» au sens de dépassé, d’obsolète, de sénile, mais au contraire au sens de ce qui s’est élaboré et bonifié, en augmentant sa qualité intrinsèque, comme il y va d’un vin rarissime. Ce qui est chronologiquement passé, ne continue pas moins d’acquérir de la valeur, ce qui ne fait nullement obstacle à l’accueil du nouveau, au contraire. Une bénédiction n’en chasse pas une autre. Chacune trouve sa place et son sens en augmentant et en densifiant le champ de la sanctification collective.

Telle est ce que l’on pourrait appeler la logique de l’Alliance qui ne se ramène pas non plus à celle du donnant-donnant des contrats personnels. La Bérith structure l’existence de tout un peuple dont elle régule les cycles de production et les rythmes de sa vie d’ensemble, d’une génération l’autre.

Récuser la Loi que l’on a pourtant acceptée engendre d’inévitables catastrophes non parce que le «Dieu de l’Ancien Testament» fût une divinité irascible et vindicative, une sorte de Jupiter ivre à faciès de Saturne, mais parce que l’on ne peut à la fois s’éloigner de l’Arbre de vie (Êts H’aym) (Gn, 2, 9), autre configuration de la Thora, et prétendre qu’il n’en résultera rien. La vie et la mort sont les deux faces, indissociables, d’une même réalité. Lorsque la vie est impuissante à s’affirmer le règne de la mort s’étend et se proroge. Lorsque la vie s’affirme et se confirme, même la résurrection des morts devient concevable.

La dislocation de la vie conçue et vécue selon la Bérith et la dérégulation destructrice de cette logique se caractérisent dans la terminologie biblique par le mot kéri qui désigne, à l’opposé, l’aléa, l’accidentel, le pulsionnel polluant, la discordance du conscient et de l’inconscient. D’où les maux qui en résultent inévitablement. En tant que de besoin, l’on se reportera pour l’illustrer à la gravure de Goya: «Le sommeil de la Raison qui engendre des monstres».

Cependant, la Bérith ne se contracte précisément pas dans ce seul dilemme. Un troisième terme apparaît, au moins implicitement: celui de «revenance», de réparation, de téchouva. Au cas où le principe de responsabilité n’était pas observé, avec pour sanction l’exil et l’errance, Dieu, qui observe le même principe à la hauteur qui est la sienne, saura néanmoins ramener à lui le peuple oublieux de ses engagements car comme le démontrera Husserl il est deux sortes de logique: la logique formelle, binaire, mais aussi la logique transcendantale: la logique de l’amour, celle qui sait voir au delà même de l’horizon. Et le Dieu de vie, le Créateur, est l’au-delà de cet au-delà.

Raphaël Draï zatsal, 14 mai 2014

Le sens des mitsvot : paracha Behar

 

 «Que si vous dites: «Qu’aurons nous à manger la septième année puisque nous ne pouvons ni semer ni rentrer nos récoltes?», Je vous octroierai ma bénédiction dans la sixième année tellement qu’elle produira la récolte de trois années»

(Lv, 25, 20 et 21). Bible du Rabbinat.

Cette mitsva est l’une de celles qui illustrent le plus exactement le modèle économique de la Thora car il y a bien une dimension économique, au sens littéral, de la Création et c’est pourquoi dans le Chemoné Êsrei, la prière axiale d’Israël, le Créateur est qualifié concrètement «d’intendant de la vie: mekhalkel h’aym».

La vie au sens biblique n’est pas insubstantielle. L’homme ne se nourrit certes pas exclusivement de pain, mais sans pain il défaille et ne pense plus qu’à sa pitance. Il faut y veiller tout en préservant les ressources vives de la Création, ne pas les exténuer, ne pas les carencer, ne pas les nécroser. A cette fin, il importe que les créatures apprennent à se défaire d’un véritable réflexe: celui de l’emprise qui consiste à s’emparer par vive force de l’objet d’une envie ou d’un désir. Le geste remonte loin et haut. Il se rapporte à la transgression primordiale commise au Gan Eden lorsque le premier couple porta la main sur la fruit de l’arbre de la connaissance, qu’il s’en saisit avant de le porter à sa bouche et de le dévorer (Gn, 3, 6).

Un pareil réflexe forme la base de la volonté de puissance, celle qui ne connaît d’autre loi que la sienne. De ce point de vue, le champ économique, connexe à celui des armes, est devenu le champ électif d’une volonté de puissance aussi absolue. La possession des biens et des êtres devient critère de souveraineté. L’être équivaut à l’avoir et les deux se dilatent au même rythme, jusqu’au moment où les volontés de puissance, se découvrant horriblement présentes et concurrentes en un même lieu, entrent en collision et entreprennent de d’annuler réciproquement.

Le modèle économique d’Israël s’inscrit à l’encontre de ces tendances archaïques et mortifères. La volonté de puissance doit le céder à la relation de confiance. La terre n’est pas chose inerte. Elle est vivante. C’est d’elle que provient l’humus, le âphar où les humains seront façonnés avant de recevoir l’insufflation divine qui les dotera du langage (Gn, 2, 7). Elle aussi à ses rythmes et ses cycles. On ne saurait l’exploiter jusqu’à saturation, jusqu’à l’épuiser. Le rythme vital sera ainsi le rythme chabbatique, à trois degrés comme tout ce qui doit être élaboré: le chabbat hebdomadaire, celui du repos des corps redevenus réceptacle des âmes; le chabbat septennal, la chemita, celui du repos de la terre elle même de sorte qu’elle aussi reconstitue son énergétique vitale; et le chabbat jubilaire, le yovel, au cours duquel les conduites d’emprise et de captation se dénoueront pour qu’apparaissent des nouvelles formes de vie sociale, des modèles économiques inédits, et cela sans catastrophes et sans crises destructrices.

A cette fin, et dès la sixième année du cycle initial, chacun doit entreprendre le travail sur soi qui lui permettra de se défaire des conduites d’emprises, des comportements auto- centrés par lesquels chacun aussi se fait l’assureur absolu et compulsif de sa propre existence, sans faire confiance à personne d’autre, comme si l’univers n’était pas une Création issue de la bénédiction du Créateur.

C’est la raison pour laquelle cette paracha prolonge la paracha Kédochim qui liait ensemble le respect parental et l’observance du chabbat. Ce respect n’est pas formel. Il atteste de l’existence même des parents, de leur antériorité et donc du principe généalogique qui fait de la vie une infinie transmission. L’observance des rythmes chabbatiques conforte alors le principe généalogique premier de la Création tout entière d’où sera issu ensuite le principe généalogique parental lui même.

Cesser d’œuvrer au terme de la sixième année, c’est reconnaître l’existence divine et fonder cette reconnaissance sur un acte fondamental de confiance. Car seule la relation de confiance mérite le qualificatif d’éthique. Par elle, «l’homo oeconomicus» cesse de s’auto-couronner et s’en remet à la sollicitude d’autrui dont il ne doutera plus qu’il gagera réciproquement sa vie sur la sienne. La vie est don de l’Eternel. Elle ne se reproduit et ne se développe que d’être donnée à son tour. L’économie politique contemporaine acharnée aux surplus et avide d’extrêmes profits, l’économie obsessionnelle, idolâtre du signe «plus», l’a telle compris?

                                     Raphaël Draï zatsal, 7 mai 2014

Le sens des mitsvot: Paracha EMOR

« Quant au pontife supérieur à ses frères (hacohen hagadol), sur la tête duquel aura coulé l’huile d’onction (chemen hamichh’a) et qu’on aura investi du droit de revêtir les insignes, il ne doit point découvrir sa tête ni déchirer ses vêtements; il n’approchera d’aucun corps mort, pour son père même et pour sa mère il ne se souillera pas (lo yttamma), et il ne quittera pas le Sanctuaire pour ne pas ravaler le Sanctuaire de son Dieu (mikdach Eloh’av) car il porte le sacre de l’huile d’onction de son Dieu: Je suis l’Eternel » (Lv, 21, 10 à 12).

Traduction de la Bible du Rabbinat.

A les découvrir dans leur énoncé primaire, de telles règles ne sont-elles pas de nature à profondément choquer les esprits les moins prévenus contre « l’Ancien Testament » qui ne semble ne faire aucun cas des sentiments les plus élémentaires de l’affectivité humaine et des obligations minimales de la parenté? D’où cette exigence de méthode: de telles règles doivent-elles s’interpréter ex abrupto, ou en tenant compte d’autres règles encore, par exemple le respect des parents rappelé dès le début de la paracha Kedochim, sans parler de la Vème Parole du Décalogue?

Il faut alors comprendre que les règles et normes précitées sont destinées non à controuver ces injonctions mais à leur conférer un surcroît de résonance. De telles règles et normes ne sont pas applicables au premier venu mais au Grand Prêtre en personne, au Cohen Gadol, donc en tout premier lieu à Aharon, le frère de Moïse, autrement dit à la figure la plus compatissante de tout le peuple hébreu.

Ce n’est pas qu’en cas de deuil, il lui soit interdit d’exprimer ce qu’il en ressent afin de déférer aux contraintes d’un sacerdoce glacial. Mais la fonction de Cohen, et de Cohen Gadol en l’occurrence, ne se réduit pas à des gestes liturgiques de portée strictement ethnographique. Le Cohen Gadol est par excellence le desservant de la Vie. Quoi qu’il advienne dans son existence personnelle, le primat de la Vie créée et créatrice doit y être respecté sans aucune discontinuité et, en effet, Aharon en donnera l’exemple pathétique et grandiose lors de la mort brutale de ses deux fils, Nadav et Avihou. Il faut ainsi explorer le sens et la résonance d’une exigence aussi intransgressible. On l’a déjà relevé, selon la conception biblique de la vie, celle-ci n’a de réelle valeur que d’être sanctifiée et c’est pourquoi les règles et normes précitées se rapportent toutes au Sanctuaire et au Créateur sous la modalité de sa propre sainteté sourcière. L’institution du cohénat transfère cette exigence au peuple qui doit y accéder progressivement (beseter hamadrégot).

Encore faut-il que la source de cette sainteté reste intacte le temps que s’accomplisse la sanctification d’ensemble ainsi envisagée. Car face à la kedoucha sévit son antagoniste, la toum’a, qui a partie liée avec la mort. Ce n’est pas que les deux domaines, si l’on ose dire, soient clairement identifiables et d’emblée circonscrits. Depuis la transgression originelle au Gan Eden, la vie et la mort se sont mélangées au point de devenir indiscernables, matériellement et spirituellement. Il est à cet égard des vivants plus que morts et des morts plus que vivants. Telle a été la conséquence de la consommation du fruit de l’arbre précisément nommé de la connaissance du bien et du mal. La dimension mortifère de ce fruit est indiquée par la conjonction unissant, comme si ce lien allait de soi, le bien avec le mal, le vital et le létal ; comme s’il s’agissait des deux profils d’un même visage alors qu’en réalité il s’agit d’un visage et de sa défiguration. La mort ne doit pas équivaloir à la vie en une sorte d’équation d’indifférence. Une distinction drastique, un discernement sans faille, doivent cantonner la mort dans le ressort où elle se veut hégémonique.

Le Cohen incarnera cette séparation, cette havdala des deux domaines, sans compromis possible, quoi que l’on puisse ressentir au titre de la sensibilité humaine dont c’est peu dire que la Thora n’est pas avare (Lv, 19, 18). Ce qui ne l’exemptera pas en cas de besoin des devoirs liés à la guémilout h’assadim envers une personne décédée si à part lui personne ne se présentait pour les assumer.

Au Jardin d’Eden, l’Humain s’est adonné à un tout autre choix que celui de la Vie sanctifiée et l’on sait ce qu’il en est advenu. Aussi, dans l’exercice de leur sacerdoce vital, les Cohanim sont-ils comparables aux Kérouvim postés à l’entrée du Gan Eden non pour en interdire l’accès mais au contraire pour en préserver l’ouverture, selon l’enseignement de Chimchon Raphaël Hirsch (Gn,3, 24). Car, et il faut prendre garde à ne pas l’oublier: depuis la faute originelle le Gan Eden est un lieu vide d’humanité, d’une humanité qu’il faut y réimplanter selon le projet divin initial jamais abandonné et dans lequel seul l’Arbre de vie mérite son nom.

Raphaël Draï zal, 1er Mai 2014

LE SENS DES MITSVOT: KEDOCHIM

« Parle à toute la communauté d’attestation (col-êdat) des Bnei Israël et tu leurs diras : « Vous serez saints (kedochim tihyou) car Je suis saint (kadoch), moi l’Eternel votre Dieu. Chacun son père et sa mère respectera et mes chabbats vous garderez. Je suis l’Eternel votre Dieu» ( Lev, 1, 4).

«Ne maudis pas le sourd et n’interpose pas d’obstacle devant l’aveugle» (Lev, 19, 14).

La conception juive de l’existence ne l’érige pas en concept abstrait, pas plus que ne sont de tels concepts la Vie ou l’Être. La vie n’est vie, au sens biblique, que d’être insérée dans une création et d’en poursuivre les accomplissements. Plus que d’un « niveau de vie », au sens économique, il importe de se préoccuper du niveau transcendant auquel la vie entière doit être portée pour mériter le qualificatif de Création. Ce label, si l’on pouvait ainsi le qualifier, se nomme en hébreu kédoucha, sainteté.

La vie n’est vivante que d’être ainsi sanctifiée, se plaçant de la sorte au niveau où le Créateur lui même se trouve. D’où cette homologie qu’autrement l’on pourrait réduire à une prétention anthropomorphique. Le Créateur et les créatures disposées en corrélation avec lui comportent bel et bien une dimension commune, effectivement celle de kédoucha dont il faut comprendre les obligations à quoi elle engage et les interdits qui en découlent.

La première de ces obligations est liée au respect ( moraa ) des parents. Ce terme ne serait que moralisateur s’il ne s’inscrivait dans la suite directe de la paracha Ah’aré Moth qui concerne notamment toutes les modalités de l’interdit majeur, celui de l’inceste que l’on retrouvera également dans maints passages du Chir hachirim, du Cantique des Cantiques. Le respect parental ainsi entendu engage à observer les intervalles qui séparent sans les désunir les générations entre elles, au lieu de reconstituer le chaos primordial dont la Création s’est dégagée et qui parfois l’attire magnétiquement.

C’est pourquoi cette forme de respect est liée à la garde du chabbat, intrinsèquement. Le jour du chabbat est celui de la différenciation qualitative des temps. A quoi il faut ajouter que le chabbat est lui aussi inhérent à la Création proprement dite puisque le livre de la Genèse évoque à ce propos les toldot, les générations, des cieux et de la terre (Gn ). Tout cela pour enseigner clairement que l’Etre est création et que s’il est déficitaire sur ce plan, lorsque sa kedoucha s’affaiblit ou qu’elle se dégrade, la contre-création, le eédar, regagne sur elle, comme la mer aveugle sape à la fin une digue friable.

Les deux prescriptions précitées s’inscrivent dans les mêmes préoccupations et soulignent qu’il est des conduites contre-créatrices, à l’évidence malfaisantes et absurdes dans leur malfaisance même. Car quel intérêt peut-on trouver à maudire un sourd puisqu’il ne peut entendre son malédicteur, ou à faire intentionnellement buter un aveugle contre un obstacle fracturant, au lieu de le lui signaler? Ces deux situations mettent en évidence le pire qui puisse se trouver en chaque être humain lorsqu’il fait défaut de manière délibérée à sa vocation sanctificatrice. Il cède alors non seulement à la logique du pire mais à ce qui dévoie cette logique elle même : la jouissance ressentie à provoquer la souffrance d’autrui dans les circonstances où au contraire elle devrait être atténue, allégée, portée solidairement. Ce qui reconduit à nos considérations initiales : la Création n’est pas d’ores et déjà réalisée et réussie. Elle est une oeuvre à poursuivre patiemment, avec endurance et lucidité, en surmontant les obstacles qui la contrarient, en défaisant les pièges où elle s’enferme.

Nul n’est saint que Dieu seul. L’Humain, lui, doit tendre à la sainteté et c’est déjà tout son mérite. Aussi convient il de faire attention à la formulation grammaticale des versets concernés «Vous serez saints» est à la fois un impératif et un futur. L’obligation de sanctification n’est ni comminatoire ni terrorisante. Pour chaque être humain, tendre à sa propre sanctification, ainsi entendue, est en soi l’oeuvre qui fonde ses raisons de vivre.

Raphaël Draï zatsal, 20 avril 2014

Chronique Radio J du 15 avril 2013 – YOM HAZIKARON

Bonjour à tous et à toutes

Après la décade tumultueuse que vient de traverser la communauté juive de France, je vous adresse cette chronique d’Eretz Israel et plus particulièrement de Netanya. Quant à la météo il fait beau, très beau et chaud ce qui nous guérit des grisailles pluvieuses et prolongées de cet hiver. Mais en Israel c’est aussi Yom Hazikaron, le jour du souvenir dédié à toutes celles et tous ceux qui sont tombés sur les champs de bataille militaire et du terrorisme pour que vive et dure l’Etat d’Israël. Toute la population du pays s’est recueillie dans le sifflet des sirènes qui fige tout le monde au garde à vous, pensant au prix des choses. Car toute chose a un prix, qui est parfois celui de la vie, sacrifiée pour autrui. Il faut s’en souvenir lorsque les uns et les autres nous nous laissons prendre par la mauvaise ivresse des évènements ou que nous nous dissolvons dans la suite des jours sans lien entre eux.

Etre juif ce n’est pas seulement se prévaloir de valeurs verbales. L’éthique la plus élaborée comporte sa propre pathologie qui est le narcissisme moral. Etre juif c’est mettre en accord nos valeurs et nos conduites de sorte que celles-ci ne démonétisent pas celles-là. De même il ne suffit pas d’affirmer l’existence de l’Etat Juif, comme on l’appelle, ressuscité en 1948. Il faut savoir se comporter pour donner consistance à cet état, non seulement face à ses ennemis extérieurs, mais également devant ses propres tentations : celles du chacun pour soi, de la « réussite » obtenue sur le dos et sur le compte d’autrui… Une variante hébraïque de Babel et de Byzance. Se trouver sur cette terre, au moment où le plus profond et le plus général des silences permet de faire le point lucidement, y compris face à la tourmente que vient de connaître la communauté juive où il ne faudrait surtout pas qu’un évènement chasse l’autre… Mais on en reparlera. Pour l’heure, chacun se recueille et se prépare à accueillir dans la joie Yom Haatsmaout, le jour de l’Indépendance.

Raphaël Draï, zal, 15 avril 2013

(Retranscrite à partir de notes manuscrites)

 

Shoah, Silence de Dieu, Silence des hommes

ECLIPSE DE DIEU OU DÉSERT HUMAIN?

La commémoration du cinquantième anniversaire de la libération des camps ravive des blessures qui sont autant des blessures physiques que des plaies de pensée. A propos de la Shoah, on croyait avoir tout appris des extrêmes de la pensée meurtrière ; de nouveaux témoignages font repousser les limites de l’horreur auxquelles on pensait être enfin arrivé[i].

Ainsi, comment comprendre le silence de Dieu lors de l’extermination d’une partie de l’humanité pourtant créée à sa semblance ? Dieu peut-il s’éclipser tel un soleil en concurrence avec la lune, ou filer à l’anglaise tel un hôte indélicat ou un archange couard ? Où trouver les mots et les concepts pour tenter de se représenter cette absence divine au monde et donc à elle-même, au moment où l’idée de délivrance, de guéoula, doit se justifier dans son principe ? Le hester panim évoqué dans le Deutéronome (Dt. 31, 18) ne correspond pas à une pareille situation : « rétraction » et « rétractation » de la présence divine, il est annoncé au sujet précis des ruptures de l’Alliance (de la Berith) par le peuple sorti d’Egypte et conduit au Sinaï pour y accepter les Dix paroles[ii]. L`éclipse divine, au sens que lui donnent ceux que Fackenheim appelle « les théologiens de la Shoah »[iii], est inconcevable dans la cohérence du récit biblique originel, lequel relate au contraire l’intervention directe et continue de Dieu – pour mettre un terme au scandale par exemple de la société pré-diluvienne ou de la civilisation babélique, ou des inversions de valeurs à quoi Sodome et Gomorrhe ont attaché leur nom. Et Dieu ne s’est pas non plus désisté de son Alliance passée avec les Pères lorsque leurs descendants furent menacés d’extermination dans une Egypte transformée pour eux – déjà – en immense camp de la mort.

Par le flux des témoignages concernant la survie dans les camps, l’on n’ignore plus que des Juifs très pratiquants n’y ont jamais ressenti l’anéantissement d’un Dieu qui les aurait abandonnés aux chiens, chiens animaux excités par des molosses humains[iv]. Mais nous savons aussi que, depuis le premier Pourim, Dieu n’intervient plus directement dans l’histoire humaine, qu’il se trouve vis-à-vis d’elle en situation de tsimtsoum, de « retrait », analogue au tsimtsoum initial qui rendit possible la création de l’univers et de l’humain. Levi-ltzhak de Berditschev compare cet éloignement de Dieu à celui du père et de la mère, lorsqu’ils se mettent à distance de l’enfant pour qu’il s’élance, fasse ses premiers pas dans l’espace et dans l’existence.

Ce rappel n’est certes pas destiné à invalider ni à clore le questionnement sur le silence tangible de Dieu, le désespérant vacuum divin éprouvé par d’autres durant la Shoah, mais à rappeler qu’il est deux sortes de silences : lorsqu’aucune parole n’est émise, et lorsque, étant proférée, elle se heurte à la surdité de celui ou de celle à qui elle s’adresse. En délimitant ce questionnement, il s’agit surtout d’éviter ce que l’on osera nommer une diversion de la pensée à propos de la Shoah. S’interroger sur le silence ou l’absence de Dieu pendant que sévissait le malheur intégral des humains – hommes, femmes, vieillards, enfançons, embryons – ne doit pas nous épargner de nous interroger sur le silence et l’éclipse de l’humain durant cette même période.

De ce silence humain, à la fois désertique et de désertion, la Torah évoque des cas qu’elle tente de réguler par autant d’injonctions juridiques. Ainsi, lorsqu’on vient à trouver un objet perdu, il importe de le rapporter à son propriétaire et non pas de « s’en cacher » (Dt. 21, 22). Une défection à cet égard confinerait à une effective désertification de l’humanité: l’on fait comme si l’objet et la personne à qui il appartient n’étaient pas là. La malveillance, ou l’effondrement du sens de la responsabilité, aboutit à un effacement de la présence humaine à l’endroit où elle doit être consistante et agissante.

C’est pourquoi – autre règle -, lorsqu’un meurtre a été commis aux abords d’une cité, les responsables de celle-ci doivent accomplir la liturgie de la êgla âroupha (Dt. 21, 4) par laquelle ils attestent qu’ils ne sont pour rien dans la commission du meurtre, et que celui-ci n’est pas imputable à leur négligence, à une éclipse ou à une syncope de la présence nécessaire de chaque homme à l’existence d’autrui lorsque celui-ci se trouve dans la dépendance ou la détresse.

Toutes ces règles procèdent de la proclamation génésiaque d’Abraham, lorsque Dieu le convoque pour structurer plus solidement et plus solidairement la présence humaine : hineni, « Je suis ici ». Ce hineni a paru lorsque Moïse découvre la violence exercée à l’encontre de son peuple réduit en esclavage : « Il se tourna là et là il vit : car il n’y avait pas d’homme (ein ich) » (Ex. 2, 12). Pas d’homme. Et non pas Dieu. En Pharaonie génocidaire, l’humanité égyptienne s’était abrogée. Aucun recours humain n’était plus possible ou concevable. L’humain, haadam, s’était absenté de lui-même, comme la végétation disparaît d’une terre délaissée puis abandonnée.

Le désert des êtres résulte de la désertion, de l’abandon de poste en humanité, lorsque l’on s’adresse à vous parce que l’on pense vous trouver et que la parole d’appel, au lieu d’être reprise, au lieu qu’il lui soit répondu, tombe dans le vide intérieur. Mais pour déserter l’humanité, ne faut-il pas avoir au préalable abandonné ce Dieu qui fait obligation de ne pas se cacher d’autrui, qui fait de la présence d’autrui le réceptacle de sa propre Présence : « Ils me feront un sanctuaire et je résiderai au milieu d’eux » (Ex. 25,8)? La proximité cordiale de l’humanité est le véritable sanctuaire de la Présence divine. Au sein du sanctuaire, l’autel, le mizbea’h, battait comme le muscle cardiaque du peuple-un ( Bavli, Eroubin ).

C’est pourquoi science politique et théologie doivent concourir pour comprendre l’ampleur et la profondeur de la désertification et de la désertion humaines durant l’entre deux-guerres. En septembre 1938, la négociation de Munich ne fut pas qu’un événement diplomatique. Elle fut également un événement catastrophique, cataphysique – le contraire, l’envers de la dimension métaphysique de l’humanité, celle dont le mouvement intrinsèque est la montée et l’élévation.

Durant la Traversée du Désert, lorsque Moïse doit faire face à rien moins qu’à une tentative de putsch, le mot d’ordre des rebelles est bien lo naâlé : « Nous ne monterons pas » (Nb. 16, 9).

A Munich, les représentants des démocraties ont cédé face aux revendications d’Hitler et de Mussolini, de Moloch et de Behemot. Ils se sont désistés de leur responsabilité vis-à-vis de l’humanité entière ainsi reléguée à l’état de désolation. Il en ira de même en 1939 avec le pacte germano-soviétique : le contrat hitléro-stalinien marqua le comble du cynisme et du machiavélisme sans vergogne. Et comment ne pas évoquer aussi le silence de l’Eglise, silence dont elle ressent aujourd’hui douloureusement l’écharde dans sa chair et dans la véracité du message évangélique ? La désertion de l’humanité guetta Moïse lui-même, lorsqu’il ajoutait objection sur objection à Dieu qui lui demandait d’aller requérir de Pharaon qu’il laisse partir d’Egypte le peuple des Bnei Israël. Au point que Dieu doit concevoir une alternative, une autre option : « Et Dieu s’irrita contre Moïse et lui dit: « Voici Aaron, ton frère, le lévite, je sais que lui parlera vraiment et aussi le voici sortant à ta rencontre et il te verra et aura joie en son cœur »  (Ex. 4, 14). Alors que guette la sécheresse humaine germe la semence qui ressuscitera l’homme. La terre humanisante, la adama, donne naissance à un humain plénier, sans restrictions, lequel présente, outre son nom propre qui désigne la faculté supérieure de conception ( hara ) – le contraire de la stérilité -, quatre caractéristiques. Il est frère, ah’, autrement dit homme relié, qui ne se veut pas unique et isolé, réduisant l’univers à sa personne.

Cette fraternité est lévitique, au sens originel, fondée sur le sens du lo, du pronom personnel Lui, lequel désigne l’attention non pas au seul Tu, cher à Buber, mais à l’autre désigné du doigt ; non pas celui à qui l’on parle mais celui dont on parle comme s’il était absent et interdit de parole. Et ce frère fructueux n’attend pas qu’on l’appelle après avoir laissé le chagrin et la mort occuper le terrain à sa guise. Il s’en vient sans attendre à la rencontre du frère dans l’épreuve, se porte à son secours. Enfin, cette décision n’est pas prise la mort dans l’âme, comme si la fraternité était une corvée et l’éthique un boulet de forçat. Dans le cœur du frère la joie décèle les sources de la force et de l’endurance. Voilà pourquoi Aaron fut capable d’être le cohen gadol, l’homme fraternel assigné à la Présence divine dans le peuple d’Israël.

Un demi-siècle après la découverte de l’horreur absolue, chacun est porté à des spéculations diverses sur le pensable et l’impensable. Il faut sans cesse se rappeler que la terre humaine, la adama, vomit qui la violente ou qui la nie dans son essentielle nature. La Shoah contraint à sonder en nous le niveau réel de notre fraternité féconde, spontanée, heureuse. Si la présence de l’être dans le besoin plonge notre visage dans l’ombre, nous oblige à une clandestinité honteuse, c’est signe que la désolation est en train de gagner sur la création. La Shoah oblige à nous questionner sur notre véritable dimension lévitique, sur l’aptitude à ne pas accepter qu’un homme en batte un autre en toute impunité, qu’il tente de l’humilier parce que sans défense, qu’il dénie sa conformation à la semblance divine.

Peut-on aller plus loin? Il faudrait alors réentendre la Parole : « N’invoque pas le nom de l’Éternel ton Dieu en vain » (Ex. l9, 7). « En vain » se dit en hébreu lashav. Samson Raphaël Hirsch l’explique : shav désigne l’indifférenciation organique et l’indifférence affective; on notera sa connexion avec shoah. Leçon terrible : c’est effacer le nom de Dieu que de l’invoquer alors que sévit l’indifférence et que l’effacement corrélatif de l’homme progresse. Dieu est absent dans notre absence. Dans notre présence diffusive, sa Présence, pour autant qu’on la souhaite est accueillie. Et en nul autre lieu.

Raphaël Draï (zal), l’Arche, Juillet 1995

[i] Anton Gill, The Journey back from Hell, Conversations with Concentration Camp Survivors, Grafton, 1988.
[ii] Raphaël Draï, La communication prophétique, Tome l: Le Dieu caché, Fayard, 1991
[iii] Emil L. Fackenheim, To Mend the World, Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought, Shocken, 1989.
[iv] Célébrations dans la tourmente, Ed. Verdier, 1993.

Le sens des mitsvot: A’harei Moth

A Jacky Milewski et à Daniel Dahan 

« L’Eternel parla à Moïse après la mort des deux fils d’Aharon qui s’étant avancés devant l’Eternel avaient péri, et il dit à Moïse: «Signifie à Aharon ton frère qu’il ne peut entrer à toute heure (becol-êth) dans le sanctuaire (el hakodech), dans l’enceinte du voile, (mibeth laparokheth), devant le propitiatoire (el pnéi hakaporeth) qui est sur l’Arche (aron) s’il ne veut pas encourir la mort car je me manifeste dans un nuage (beânan) au dessus du propitiatoire » (Lev, 16, 1, 2). Traduction de la Bible du Rabbinat.

Entame étonnante! Il aura fallu attendre trois parachiot au moins pour apprendre à quoi il convenait de procéder après la mort brutale de deux des fils d’Aharon qui avaient d’enthousiasme présenté un feu néanmoins étranger devant Dieu, un feu qui ne correspondait pas à celui requis par son Service. Cet intervalle est loin d’être arbitraire. Il tend surtout à ne pas compacter un récit de mort avec l’exposé de règles concernant la vie, quitte à y revenir au moment pédagogique et spirituel le plus opportun, celui qui à présent s’ouvre à notre intelligence.

Et il faut avant tout prêter attention à la connexion phonétique de plusieurs termes: d’abord le nom de Aharon, qui n’est séparé que d’une seule lettre du mot aron qui désigne l’Arche de la Loi ; mais encore les mots voile, parokhet, et propitiatoire, kaporeth, constitués des mêmes lettres présentées dans deux combinatoires différentes. Sans doute pour nous indiquer qu’entre ces éléments opèrent des continuités, des « courances » qu’il faut se garder d’interrompre ou de mal aiguiller.

La mort de Nadav et Avihou a donné lieu à de nombreux commentaires qui présentent néanmoins un point commun. En tant que cohanim ces deux fils d’Aharon ont accompli une liturgie de portée divine qui ne leur incombait pas. Il ne s’agit pas de juger de leurs motivations. Il s’agit surtout de prendre conscience qu’aussi près qu’il soit ou qu’il se veuille de la Présence divine, même un cohen doit réaliser qu’entre Elle et lui il ne saurait y avoir de commune dimension. Aharon a beau être par son nom même au plus prés possible du arone, de l’Arche où sont déposées les Tables de la Loi, celles-ci, eussent elles été réécrites de main d’homme, en l’occurrence par Moïse après la transgression du Veau d’or, ont été initialement gravées du doigt de l’Eternel.

Deux autres termes, également fort proches, permettent d’en prendre une plus claire conscience encore: parokhet, qui désigne le voile tamisant l’intensité de la Présence divine et qui en permette l’accommodation par l’esprit humain, et kaporeth, le propitiatoire qui, lui, atténue la peccabilité inhérente à la condition humaine et permette de ce fait l’approche vitale de cette Présence. Car l’on n’entre pas de plain- pied et, si l’on ose dire comme dans un moulin, dans le Sanctuaire et à plus forte raison dans le Saint des Saints. Pour s’y aventurer il faudrait s’estimer – fort dangereusement – être parvenu à un degré de perfection qui n’est qu’illusoire négation de cette peccabilité. Le bois peut se prétendre ignifugé. Il suffit de l’approcher de la flamme pour démontrer à quel point il s’avère au contraire combustible.

L’Eternel est le lieu du monde, son makom. La notion de Présence divine, de Chekhina indique que le Créateur dispense les bienfaits de cette Présence à l’ensemble de ses créatures créatrices et qu’au moment où il y procède il est tout entier à chacune d’elles, en communication (ânan) intimement personnelle. Imagine t-on au moment où se déroule l’entretien du Buisson ardent, ou lorsque se déploie la demande de pardon de Moïse au Sinaï que quiconque ait cru devoir faire irruption de soi-même dans cet envoi en mission libératrice ou dans la prière salvatrice du prophète!

La disponibilité divine doit toujours se vérifier. Il y faut le temps d’une préparation, d’une approche, d’une hitkarbout. L’enthousiasme ne doit pas se confondre avec l’impulsivité, ni la spontanéité avec le passage à l’acte. C’est pourquoi les desservants du Sanctuaire devaient s’abstenir de toute boisson enivrante, ivresse des affects ou ivresse des «idées».

Raphaël Draï zal, 9 avril 2014