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PARACHA DEVARIM par Raphaël Draï zal

In Uncategorized on juillet 20, 2018 at 1:08

( Dt, 1, 1 et sq)

43+Dévari..

Ce dernier livre du H’oumach, du Pentateuque, est aussi appelé « Deutéronome ». Le terme est d’origine grecque. Il signifie répétition au sens didactique, reprise, réflexion. Au moment où les Bnei Israël se préparent à franchir le Jourdain  vers la terre de Canaan, Moïse croit devoir récapituler les événements qui se sont déroulés depuis la Sortie d’Egypte et durant toute la Traversée du désert. Pour quelles raisons? Les deux parachiot  précédentes en donnent sans doute la clef.

En premier lieu, y ont été récapitulées les étapes et stations auxquelles le peuple a attaché ses pas et où il a marqué ses séjours. Le sens de cette énumération n’apparaît pas toujours du premier coup. Il convenait que Moïse, une fois ce périple rappelé sur la carte, explicite le sens de ce qui s’y était passé. Une chose est de vivre, à chaud, en son immédiateté, un événement; autre chose d’y revenir par la pensée, de manière réfléchie. D’autant que toutes ces étapes ne se succèdent pas à la queue le leu. Elles sont étroitement reliées entre elles. Chacune conduit à la suivante selon la logique profonde d’un trajet dont les péripéties imprévisibles n’effacent pas les lignes directrices. Et puis le peuple a tellement changé! La génération du désert est presque totalement éteinte. Une génération nouvelle s’apprête à prendre son relais. Elle ne saurait le faire comme si elle était née d’elle même, dans l’oubli opaque et l’amnésie qui désorientent. Moïse se préoccupe ainsi non pas d’une redite, d’un ressassement, mais d’une véritable élaboration de l’histoire qui vient de se dérouler.

On sait que dans l’univers matériel et spirituel d’Israël, l’expression de la vie commence par celle des besoins primaires, bruts, qui laissent discerner le jeu des passions et le  mouvement des pulsions. Celles-ci ne sont jamais laissées en l’état. Qu’il s’agisse de pensée ou d’alimentation, ces besoins sont repris, travaillés à nouveau, élaborés, en effet, de sorte que leur énergie initiale  s’avère non pas aveugle, décérébrée, mais créatrice, régulée  par la parole inter-humaine, celle de l’étude et de la prière, la parole de la socialité. C’est pourquoi l’alimentation casher, lorsqu’elle est carnée, autorise exclusivement la viande d’animaux herbivores et ruminants, ceux qui n’engloutissent pas d’un coup leur propre nourriture mais qui la régurgitent en vue d’une élaboration secondaire.

Au plan de la pensée discursive, celle-ci ne s’accommode pas des opinions impulsives, jaculatoires. Tout propos, surtout lorsqu’il concerne le sens de la Loi, relève d’une interprétation. On ne pense  jamais seul mais au minimun à deux, chaque cervelle « se frottant et se limant à celle d’autrui » pour paraphraser Montaigne. Ce qui conduit à une autre formulation du « Cogito » : «  Nous pensons, donc nous sommes ». Tel est pour la Loi orale le sens et la fonction de la Michna, terme bâti sur la racine CHN que l’on retrouve, entre autres, dans CheNi, le 2, et dans ChiNouy, le changement, la transformation. La lecture du Deutéronome s’éclairera par ces premières considérations. Nul besoin de s’étonner des variantes et des variations entre deux relations d’un même événement,  ou deux versions du Décalogue. Ni les unes ni les autres ne s’énoncent sur un seul et même plan. Le Deutéronome reprend les quatre livres précédents mais pour les inscrire dans la mémoire vive du peuple.S’il les remémore, c’est pour les élever à la hauteur de symboles, de sorte que non seulement leur sens apparaisse mais qu’il soit d’une si intense densité qu’il se transmette de génération en génération jusqu’à nos jours.

Une autre raison doit être prise en compte. Les deux parachiot précédentes avaient fait état d’une demande inattendue de la part de la tribu aînée de Réouven, de celle de Gad et de la moitié de la tribu de Menassé, fils de Joseph: demeurer en deçà du Jourdain, sur cette terre qu’ils qualifient de « terre à troupeaux ( erets mikné) ». Comme si cette qualité l’emportait sur celle de kedocha, de sainteté, qui qualifie, elle, Erets Israël. Et Moïse ne l’approuve pas du premier mouvement. Une demande pareille semble oublieuse du but commun. En outre, elle écorne l’unité du peuple, en lui même et à l’intérieur de ses composantes, puisque la division traverse la tribu de Ménassé. Le texte même de la Thora restitue ces fêlures de façon impressionnante (Nb, 32, 33). Le mouvement du verset 33 est interrompu par pas moins de trois «passek», par trois  tirets verticaux de séparation! Autant que le nombre des tribus séparatrices. Ne vont-elles pas constituer avant l’heure la première diaspora? Mais la terre où elles comptent s’installer n’est pas neutre. La présence mentale des peuples antérieurs reste virulente, attractive. D’autant qu’en construisant des villes présumées nouvelles sur les lieux des  précédentes, ces deux tribus et demi les reconstruiront, les réactiveront. Le mort aura saisi le vif.

De ce fait même, Moïse comprend, que d’une certaine façon, la Traversée du désert n’a pas délivré tout son sens. Et il en reprend le récit afin que  ce sens fût clairement perçu, d’içi et de là, comme s’il fallait d’ores et déjà jeter un pont entre les deux rives du Jourdain, autrement séparées  physiquement et spirituellement.

Raphaël Draï zal, 10 juillet 2013

Parachiot Mattot Massei

In Uncategorized on juillet 13, 2018 at 11:00

41 Mattot.

( Nb, 30, 2 et sq )

Les Bnei Israël sont à présent tout près de franchir le Jourdain pour investir la terre occupée par les Cananéens et la restituer à sa vocation abrahamique originelle. La Traversée du désert a duré pas moins de quatre décennies, quarante années éprouvantes, tumultueuses mais aussi profondément révélatrices des dispositions intimes de ce peuple voué au sacerdoce de l’Humain.
Moïse demeure l’unique survivant de la fratrie libératrice. Il sent la mort s’approcher et, comme tout homme, il doit faire la balance entre ce qu’il a su accomplir et ce qui lui aura échappé : il n’entrera pas en terre de Canaan pour la transformer en Erets Israël. Ses injonctions se font plus dures, ses ordres se veulent sans répliques. Son irascibilité est celle des agonisants. Certes Josué a été institué comme son légitime successeur. Moïse lui a dévolu non pas une part mais deux parts de l’Esprit qui l’invigorait depuis le Buisson ardent. Mais l’idée même de succession est ressentie comme un avant- goût de la mort. Comment se défaire d’une vie, si remplie, tellement que la Présence divine ne s’y est pas refusée ? En poursuivant son enseignement. De ce moment jusqu’à celui du grand départ, de la vie encore s’écoulera. De la vraie vie qu’il faut savoir féconder, jusqu’à l’instant ultime. Et sur quoi porteront son enseignement et la transmission infatigable de la Loi divine ? Sur le respect des vœux que l’on a cru devoir prononcer.
La loi juive n’encourage pas ces serments qui lient celui ou celle qui les prononce pour un avenir qui, de ce fait même, n’en est plus complètement un puisqu’il se trouve préempté par les obligations issues de pareils engagements. De même, elle encadre fortement les pratiques du « naziréat » qui tendent à s’imposer des restrictions supplémentaires, des interdits surnuméraires relativement à ceux que la Loi a prévus. Le Deutéronome le précisera : cette Loi-là, il ne faut rien y ajouter, et n’en retrancher rien. Interdits et permissions s’équilibrent par leur nombre et leur valence spécifiques, comparables en cela aux deux plateaux d’une balance. Cependant, dans le cas où l’on a cru bon de se lier pour l’avenir par un serment, à prononcer des vœux afin de s’obliger à accomplir une action en surnombre, à s’interdire ce qui ne se décompte pas dans les 365 prohibitions de la Thora, il faut respecter ce que l’on a proféré. Les mots qui sortent d’une bouche humaine ne sont pas assimilables aux sons qui sortent de la gueule d’une bête. Ils engagent celui qui les prononce. Aucun mot ne saurait être prononcé à la légère. On peut trouver cette prescription exagérée, et de nature à induire des comportements obsessionnels puisque selon le traité Nédarim du Talmud il n’est jusqu’aux onomatopées qui ne recèlent un sens et celui-ci engage bel et bien la personne qui les expectore.
Cette prescription se comprendra mieux lorsque l’on aura rappelé que le peuple qui va franchir le Jourdain est constitué d’anciens esclaves. Durant un temps innombrable de servitude il leur a été interdit de parler, de s’exprimer. L’accès à la parole enfin libre devait alors être régulé comme le serait l’absorption d’une boisson enivrante. Depuis l’histoire de Noé nul n’en ignore les suites.
L’usage de la parole ne saurait être pulsionnel, assimilable à un de ces « keri » qui suscite la pollution séminale, qui marque la prévalence du désir inconscient sur la faculté de jugement. La réflexion doit précéder l’usage de la parole non pour l’écrêter ou pour l’affadir mais afin qu’elle demeure interhumaine et par suite susceptible d’engager le dialogue avec le Créateur. L’usage de la parole reste ainsi assujetti à la conciliation de ces deux facultés constituantes et incessible de la conscience humaine : la liberté et la responsabilité, de sorte que la responsabilité soit assumée en pleine liberté et que, simultanément, la liberté vécue soit une liberté responsable.
Il importait de le souligner précisément à ce moment-là : juste avant de quitter le désert. N’est-ce pas par une parole satisfaisant à ces deux critères que la notion de Berith, d’Alliance trouve sa réelle signification ? L’Alliance du Sinaï n’a-t-elle pas déjà pris la forme, au sens juridique et indissociablement éthique, d’un serment, culminant dans le «Nous ferons et nous écouterons»? Au futur. L’Alliance paradigmatique passée au Sinaï avec le Créateur devient effective lors des engagements ordinaires de la vie quotidienne et qui en assurent la continuité. Sinon, elle resterait un schéma abstrait, ineffectif, le nichmâ sans le naâssé.
Dans ces conditions comment comprendre ce qui semble être une différence flagrante de traitement entre les vœux prononcés par les hommes et ceux prononcés par les jeunes filles, encore dans le ressort paternel, ou par les femmes mariées: deux versets pour les premiers, pas moins de quinze pour les autres ? Serait-ce une forme «légale» de discrimination? Il ne le semble pas. Le statut de la fille et de la femme durant cette période se justifie par la nécessité de leur sécurité. Il faut se souvenir du rapt de Saraï, de l’enlèvement de Rébecca, du viol de Dinah. Encore fallait-il en concilier les exigences avec celles précitées de la liberté des femmes comme des hommes d’Israël. N’ont-ils pas accueilli ensemble la révélation du Décalogue ?
L’hypothèse qui se forme pourrait se formuler ainsi : certes la fille comme la femme se trouvent engagées par les dits statuts. Cependant les clauses de ceux-ci ne sauraient les empêcher de former librement à leur tour des engagements licites et conformes à la dignité de l’Humain. Lorsqu’il s’avère que dans l’exercice de leur liberté le serment formulé ou le vœu décidé n’y satisfait pas, il convient de les en délier de sorte, une fois de plus, à respecter ces deux « standards », comme dirait les juristes.
La signification d’une disposition juridique et la nature d’une institution ne sont pas complètement réductibles aux conditions matérielles d’une époque. Elles en rendent compte néanmoins. Et s’il faut juger les institutions d’Israël, en ce temps-là, dans ces paysages physiques et mentaux, il faut le faire selon toutes les obligations que le peuple devait assumer. Et cela reste son indéfectible mérite de n’avoir pas sacrifié les unes au nom des autres. Qui peut en dire autant ?

Raphaël Draï zal, 17 Juillet 2013

Informations Hazkara Netanya 12 Juillet 2018 – Pr. Raphaël Draï zal

In Uncategorized on juillet 10, 2018 at 7:33

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RAPPEL AUJOURD’HUI – 8 JUILLET 2018 : HAZKARA RAPHAEL DRAÏ zal

In Uncategorized on juillet 8, 2018 at 12:51

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RAPPEL EVENEMENT 8 JUILLET 2018 : HAZKARA RAPHAEL DRAÏ zal

In Uncategorized on juillet 5, 2018 at 11:46

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Pinh’ass par Raphaël Draï zal

In Uncategorized on juillet 5, 2018 at 11:22

40 Pin'has .

(Nb, 25, 10 et sq)

Cette paracha est intimement articulée à celle qui la précède. La fin de la parachat Balak relate comment les Midianites, constatant que la tentative de malédiction ourdie par Balak et mise en oeuvre par Bilaâm avait tourné court, et même qu’elle avait muté en bénédiction, décident d’employer, si l’on peut dire,  les grand moyens. Ils font affluer vers le peuple d’Israël des escouades de prostituées afin d’inciter le peuple de l’Alliance à l’orgie sexuelle et ainsi de renier cette Alliance avec le Dieu qui la promeut et par laquelle s’atteste sa Présence. Un grand nombre de Bnei Israël s’y laissent aller dans la sidération des dirigeants du peuple, Moïse et Aharon compris, Moïse qui lui même avait décidé de se séparer de sa femme depuis le don de la Thora, sachant que la Parole divine pouvait lui être adressée à n’importe quel moment. C’est alors que Pinh’ass, fils d’Eléazar, et  petit fils d’Aharon, mû par une autre passion: celle de Dieu, se saisit d’une lance et embroche   le couple de meneurs qui fautait au regard de l’Eternel, comme s’ils avaient décidé de souiller sa Loi en toute impunité. Et le fléau qui avait entre temps frappé le peuple cessa, fléau physique et  plaie mentale.

 Il faut bien mesurer la gravité d’une pareille transgression. Elle afflige le peuple au moment où celui-ci après quarante années de pérégrination se trouve sur le point de franchir le Jourdain pour investir la terre de Canaan que le  Créateur avait originellement dévolue à ses Pères. Durant toutes ces années, ce peuple d’anciens esclaves a appris à réguler ses pulsions, à modérer ses emportements, à apprendre l’usage de la parole interhumaine. On le croyait sorti de l’état pulsionnel et voilà que les Midianites tentent de l’y replonger, et cela de manière irréversible puisque la prostitution à laquelle il est incité n’est pas seulement sexuelle. Elle implique aussi des pratiques idolâtriques. Dans de telles circonstance, si Pinh’ass ne s’était trouvé là, lucide, attentif et zélé, ce que la Mer Rouge n’avait pu engloutir, les plaines  de Moab l’eussent anéanti. Et c’est pourquoi Pinh’ass en est loué par le Créateur, aux oreilles de Moïse  de sorte que celui-ci le proclame à tout Israël. La Tradition juive verra dans Pinh’ass une préfiguration du prophète Elie, lui aussi  brûlant  de zèle pour Dieu face à Ah’ab et à Jézabel, le couple de rois oublieux de l’Alliance, au point de fermer les  Portes de la pluie.

Et pourtant  Pinh’ass n’est pas érigé en exemple par la Thora. Plus exactement, si son acte est jugé digne de louange, il  doit demeurer une exception. Deux allusions scripturaires le donnent à comprendre. En premier lieu, le nom de Pinh’ass lui même est transcrit, étonnamment, avec  un «youd» minuscule. Comme s’il fallait en déduire une incomplétude constitutionnelle. On sait qu’en hébreu la lettre « youd », qui correspond au chiffre 10, est justement celle de l’accomplissement. Le Décalogue comporte à cet égard 10 lois, et non pas 9 ou 11. Cette réduction de taille atteste au passage à quel point dans la Thora, lue en sa langue originelle, la lettre est riche de sens et d’enseignements. Ce «youd» rapetissé est sans doute le signe que la connaissance de la Thora chez Pinh’ass en était à ses commencements. Si le zèle est louable il est aussi symptôme d’immaturité. Pour le dire autrement, le comportement de Pinh’ass est loué à cause des circonstances d’extrême urgence où il s’est produit  et à cause de la passivité des responsables institué du peuple d’Israël. Il ne saurait constituer un précédent  ni un exemple à suivre pour les temps courants.

Une autre particularité de la transcription graphique du récit biblique le confirme. Le Créateur accordera à Pinh’ass et à sa descendance une Alliance particulière: l’Alliance de paix: Bérith Chalom. Cependant, dans le Sépher Thora d’une part les mots bérith et  chalom ne sont pas reliés entre eux, ne sont pas interconnectés mais légèrement disjoints, d’autre part le vav de chalom est lui même brisé par le milieu et non pas écrit  d’une seul trait, comme il  aurait dû l’être. Même justifiée,  la violence n’est pas érigée en but ultime, en comportement ordinaire. Lorsqu’elle s’exerce, fût ce à juste titre, elle laisse des séquelles et des cicatrices. D’autant que Pinh’ass est fils et petit fils de cohanim et que la fonction élective du cohen est la réconciliation, le recouvrement de la paix sociale après celle des esprits.

Et c’est sans doute pourquoi cette même paracha relate un épisode de sens opposé, celui qui concerne d’autres femmes, les filles de Tséloph’ad. Elles s’en viennent questionner Moïse, aprés le décès de leur père, et en l’absence de fils, sur les règles régissant l’héritage des filles. Cependant elles s’en acquittent sans violence, sans acrimonie, laissant à Moïse le temps d’y réfléchir et la possibilité de leur répondre de manière compréhensible pour les temps à venir également. Moïse en est si heureux qu’il décide d’« approcher (vayakrev) » leur demande face à l’Eternel ; de la considérer comme un véritable korban digne d’être présenté devant le Créateur. Les filles de Tséloph’ad ont démontré, au terme de cette si longue, tumultueuse et éprouvante Traversée du désert que le peuple d’Israël venait enfin- lui qui avait été condamné en Egypte esclavagiste à des siècles de mutisme – de recouvrer le sens de la parole dialoguée, la seule qui permette de fonder  et de faire vivre des ensemble  humains dignes de ce nom.

Raphaël Draï zal, 26 juin 2013

Parachat Balak

In Uncategorized on juin 28, 2018 at 7:59

PARACHA BALAK

( Nb,22, 2et sq )

39 Balak.

Si toutes les parachiot de la Thora ont leur singularité, la paracha Balak conserve incontestablement celle de l’étrange. Elle relate la tentative de destruction du peuple d’Israël par la profération d’une malédiction dévastatrice à son encontre. Dans quelles circonstances? Le Roi moabite, Balak, ayant pris connaissance de l’avancée d’Israël et des succès de ses armes, tente de circonvenir le prophète Bilaâm afin qu’il mette un terme à cette progression inexorable. Dans ce but, il ne lui demandera pas de mobiliser des armées innombrables, ni de soudoyer des diplomaties entières. Il sollicite de sa part qu’il maudisse, qu’il rende arour, ce peuple sorti d’Egypte et qui à présent offusque la face de la terre. Etrange procédé! Il rebute la mentalité d’aujourd’hui qui n’adhère plus à cette sorte d’action où la magie et la superstition se mêlent pour former un produit quasiment hallucinogène. En allait-il ainsi de ce temps? L’on a souvent repris cette remarque de Lucien Febvre: le psychisme humain n’a pas été identique à lui même durant les siècles et les millénaires. Il faut sans doute former cette hypothèse: à l’époque où ces faits se déroulent, la magie était efficiente et l’esprit humain régissait fortement à ses opérations. Par quels éléments expliquer néanmoins la réaction paniquée de Balak? Certes par tous les prodiges qui ont précédé, accompagné et suivi  la sortie d’Egypte. Mais aussi et surtout par la défaite  des armées qui avaient prétendu barrer il y a peu le passage à Israël, lançant une guerre sans  merci contre lui. Ainsi que le relate la paracha H’oukat, mal leur en a pris. La capture et l’entrée en possession par le peuple d’Israël de la terre qu’ils occupaient  a sanctionné leur agression. Il est toujours possible de pratiquer à ce propos la stratégie du «soupçon» et d’interpréter les récits correspondants comme autant de justification a posteriori des actes de conquête et de captation imputables à ce peuple. Il faut simplement prendre garde que cette stratégie là ne s’abouche pas aux stéréotypes millénaires amassés autour de la figure d’Israël et qui conduisent à ne lui faire crédit de rien, à lui imputer le pire du pire de la condition humaine.

Quoi qu’il en soit, Balak ne se le fait pas répéter. Il veut atteindre Israël à l’endroit  qu’il juge le plus vulnérable: la bénédiction dont le Créateur l’a doté. A aucun moment le roi moabite ne cherche à établir le contact avec le peuple d’Israël, en entrer en discussion avec lui. C’est pourquoi son attitude n’est pas substantiellement différente de celle des cananéens et des amorites. Elle se déploie sur un autre plan: le plan psychique et spirituel. Deux remarques s’imposent encore. La première concerne le nom même du roi de Moab: BaLaK. Les lettres qui le forment sont identiques à celle qui forment le mot « recevoir »: KaBeL, mais dans le désordre. Cette observation étymologique conforte la remarque précédente. Balak  récuse tout accueil du peuple d’Israël. Il choisit de pratiquer la guerre préemptive, comme l’on dirait de nos jours. De cette manière il pense remédier à la dissymétrie des forces en présence vis à vis de ce groupe humain dont il  clame qu’il est «  plus puissant » que lui. Etrange évaluation qui n’est pas sans rappeler celle, catastrophique, qu’avaient formule les explorateurs envoyés par Moïse, comme le relate cette fois, la paracha Chelah’Lekha. Avant toute confrontation, le  rapport des forces en présence  est majoré pour les uns, minoré pour les autres, au point d’induire cette désespérance qui à son tour active les logiques du pire.

C’est dans ce but que Balak sollicite le prophète Bilaâm, quitte à le soudoyer et à le corrompre, afin qu’il obstrue par les malédictions dont il a le secret le chenal qui selon le roi de Moab conduit la force sur -naturelle dont fait preuve le peuple sorti d’Egypte. Etrangeté du personnage de Bilaâm dont le nom peut s’entendre également comme Bli-Âm: sans peuple ;  individu réduit à lui même et ne sachant au bénéfice de qui exercer son don de prophétie. Le  renversant sur lui même il en corrompt la nature et en altère les effets. Cependant, l’on ne saurait être à la fois prophète, fût-ce de cette  espèce, et ne pas être relié au Créateur au point d’en méconnaître les injonctions. Celles ci ne tarderont pas: Bilaâm s’entend interdire de maudire le peuple d’Israël «parce qu’il est béni». La formulation de cette injonction drastique pourrait sembler redondante. Tel n’est pas le cas. Il faut entendre cette sentence selon sa structure logique: c’est parce que ce peuple est béni par Dieu qu’aucune malédiction ne saurait avoir prise sur lui. La bénédiction divine, insufflée notamment lors de la prière des cohanim, n’est ni superficielle ni de circonstance. Elle est d’essence et de durée divines, si l’on pouvait s’exprimer de la sorte. A force de corruption matérielle et psychologique, Bilaâm cédera toutefois aux objurgations de Balak et se mettra en position de maudire Israël. Pourtant, comme le bâton d’Aharon, transformé en serpent, avait englouti le bâton – boa des magiciens égyptiens, la malédiction proférée par Bilaâm, se heurtant à la bénédiction divine, se transformera en son inverse. Elle viendra renforcer celle-ci pour former les mots d’un des hymnes les plus fervents et les plus mémorables jamais conçus en l’honneur du peuple sinaïtique. Entre-temps c’est l’ânesse de Bilaâm, pourtant maltraitée, et sans doute à cause de cette maltraitance, qui l’aura remis dans la bonne voie. D’où cet enseignement: lorsque l’être humain n’assume pas sa vocation propre, il régresse en deçà même de l’animalité et se fait l’âne de son âne. La leçon ne se limite pas aux temps antiques.

Raphaël Draï zatsal, 19 juin 2013

 

 

EVENEMENT 8 JUILLET 2018 – Hazkara Raphaël Draï zal

In Uncategorized on juin 26, 2018 at 5:26

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PARACHA H’OUKAT

In Uncategorized on juin 21, 2018 at 10:11

38 Houkat.

Cette paracha, celle qui concerne ce qu’il est convenu d’appeler « la vache rousse », est sans doute, en son commencement, l’une des plus énigmatiques, pour ne pas dire l’une des plus impénétrables de tout le H’oumach. Comment comprendre cette liturgie qui incite le grand Prêtre Eléazar à se procurer une vache qui fût complètement de cette couleur mais aussi qui n’ait jamais porté ni faix ni joug pour ensuite la mener à l’extérieur du camp, et là, la réduire en cendres –  chair, os et peau- recueillir ces cendres, les répandre dans de l’eau, pour ensuite, en cas de faute portée à la connaissance du pontife, asperger de cette eau le transgresseur, de sorte à le purifier? Sauf qu’au terme de cette liturgie opaque et destinée à un acte de purification, le cohen deviendra temporairement impur ainsi que l’officiant qui l’aura assisté.  Parmi toutes les tentatives d’explication, et sans y insister ici, l’on se reportera surtout à celle qui nous semble la plus plausible, celle de Samson – Raphaël Hirsch  ad. loc). Pour le présent commentaire deux éléments déterminants sont à souligner.

En premier lieu, et en prenant acte que le récit de la Thora ne procède pas par sauts, il faut se demander quel est le lien entre cette liturgie et la fin de la paracha précédente qui insistait à son tour sur les deux points suivants: la tribu de Lévi n’aura  pas de part territoriale en Israël, ni de patrimoine, à proprement parler. Le Créateur sera cette part et constituera tout leur patrimoine. Une telle déclaration pourrait sembler ambiguë. Si la tribu de Lévi semble  dépossédée  d’une sorte de bien, la voici pourvue d’un bien sans doute inestimable: rien de moins que la part divine. La tentation qui se profile pour elle est de s’ériger en caste, elle aussi divinisée, coupée du peuple: une aristocratie pontificale. L’hypothèse se forme alors selon laquelle  les règles concernant la vache rousse et qui font immédiatement suite à ces dispositions, si elles comportent une signification intrinsèque,  ont sans doute également pour but de prévenir cette tentation puisque les gestes auxquels elles obligent le  grand prêtre le rendent impur, ce qui atteste clairement qu’il n’est pas pur par nature, que de ce fait il reste lié au reste du peuple, qu’il n’est pas d’une essence différente  de la sienne.

Quel peut être alors le sens  profond d’une liturgie qui rend impur l’un pour purifier l’autre? Faut-il, en termes d’anthropologie des religions, concevoir que se produit à cette occasion un véritable transfert cathartique de l’un à l’autre? Il ne faut jamais oublier la remarque de l’historien Lucien Fèbvre selon lequel le psychisme humain n’a pas été identique à lui même au cours des siècles et des millénaires et que l’efficace des rites en dépend. Il n’en reste pas moins que cette dialectique là, entre le pur et l’impur, comporte elle aussi ses enseignements éthiques et sociaux.

Le pur et l’impur doivent être distingués, certes, mais pas au point de donner à penser qu’ils se rapportent mutuellement à deux créations différentes, ou à une création scindée, clivée, dont les deux parties ne pourraient plus jamais être réunies. L’étymologie du mot « diable » conduit à cette vision puisqu’elle signifie partition, division irrémédiable. Il n’est aucune pureté ou impureté pour ainsi dire d’état? L’une et l’autre sont liées au temps qu’elles marquent, sachant que le temps suivant peut les effacer ou les transformer en leur inverse. D’où à la fois l’extrême vigilance éthique requise par ces possibles commutations, et le rejet de toute forme de pensée obsessionnelle ou phobique  symptomatiques d’une religion du tabou. Il n’est pas impossible alors de relier la vache rousse et le veau d’or, comme si la révolte de Korah’ et ses suites devaient être imputées à une rémanence de cette dernière idole que l’on croyait avoir été pulvérisée par Moïse avant, l’on s’en souvient, qu’il ne la réduise déjà en poudre, noyée dans une eau  à boire, une eau de mise à l’épreuve de la fidélité envers le Créateur, donateur de la Loi.

Une dernière observation au sujet du caractère énigmatique de cette liturgie. La tradition juive affirme que le Roi en personne n’a su en discerner le sens véritable. Qu’est-ce qu’un despote, ou un tyran, ou un dictateur? Un individu absolutisé, qui prétend n’avoir rien ni personne au dessus de lui et qui s’identifie à la Loi totale dont il prétend être l’incarnation vivante, la  source indiscutable. Les règles relatives à la vache rousse démentent cette prétention absolutiste. Il y est question non pas simplement de Thora mais de h’oukat hathora, littéralement de «Thora sous sa modalité légale», de h’ok. Qu’elle comporte une part qui d’elle même échappe à la plus haute des intelligence démontre bien son caractère non captable en totalité. Il en demeurera une part toujours accessible au questionnement et qui récuse par là même toute prétention à un éventuel pouvoir absolu. C’est bien cette part d’inexpliqué  qui préserve la liberté de l’esprit et partant  celle des corps.

A méditer pour les temps actuels, face aux dangers de la théocratie sachant que toutes les théocraties ne sont pas forcément confessionnelles.

Raphaël Draï zal, 12 juin 2013

Paracha Korah par Raphaël Draï

In Uncategorized on juin 15, 2018 at 1:19

( Nb, 16 et sq )37 Kora'h.

Qu’il ne suffise pas de se réclamer de la Thora,de la Loi, pour en devenir un exemple probant est illustré ad nauseam par la présente paracha puisqu’elle met aux prises non pas des membres de tribus différentes mais des membres de la même tribu, et quelle! la tribu de Lévi.

Le déclenchement  de la révolte dont Korah’ et sa clique vont prendre l’initiative n’en est pas moins décrit de manière surprenante; «  Et Korah’ prit, fils de Kéhat, fils de Lévi.. ». Surprenante, à coup sûr, d’abord au plan grammatical puisque le verbe « prendre », utilisé ici, n’a pas de complément d’objet comme le voudrait la grammaire habituelle. Faute de copiste? Erreur de transcription?  Si tel avait été le cas, cette faute ou cette erreur eût été mentionnée en marge du texte, selon la règle dite du kétiv-kéri, littéralement: «  C’est écrit comme ceci, mais il faut lire comme cela.. ». Ce n’est pas le cas. Dès lors comment entendre cette formulation?

Plusieurs commentaires en ont été proposés au cours des siècles, portant notamment sur le fait que Korah’ et ses affidés avaient « pris » leurs comparses au piège de leurs paroles captieuses pour les dresser contre Moïse et Aharon  son frère. Une autre hypothèse est envisageable toutefois qui se rapporterait à la force de la pulsion à l’oeuvre en cet affrontement mais également à sa cécité. Tout se passe comme si Korah’ avait été mu par ce que les psychanalystes nomment une pulsion d’emprise dont l’objet qui la soutient initialement importe peu. Dans une situation de ce type, l’on prend pour prendre puis l’on est pris soi même par ce même mouvement. Telle semble être la pulsion particulière qui investit notamment la volonté de Pouvoir. Tous les prétextes lui sont bons. Et comme aucun objet déterminé n’est véritablement de nature à la satisfaire, nul n’est besoin d’en préciser la nature. L’intelligence elle même lui est asservie et la fournit en «bonnes raisons» et en sophismes de mauvaise foi.

C’est sans doute pourquoi le texte des Nombres précise également la généalogie de Korah’, lévite certes mais de la famille en charge, l’on s’en souvient, du service divin au Sanctuaire. Si tant est que l’honneur soit le motif déterminant d’une conduite, quel honneur serait plus grand que celui là!  Et pourtant  Korah’ et sa bande ne s’en satisfont pas. Ce qu’ils visent n’est rien de moins que la place de Moise et d’Aharon, non pas telle qu’elle est mais telle qu’ils l’imaginent: conférant honneurs suprêmes, prébendes et sans  doute, pourquoi pas droit de cuissage. N’est-ce pas cette rumeur qui avait couru à propos de Moïse et de la « femme couchite », racontars dont, hélas, Myriam et Aharon avaient été les relais? Cependant, pour  justifier leur coup de force, Korah’ et les siens vont commettre deux erreurs qui leur seront fatales.

D’une part, ils vont imputer à Moïse et à Aharon des visées monarchiques qui n’étaient pas les leurs. Ce qui s’attestera dans le jugement de Dieu auquel chaque protagoniste sera convié sans tarder.

D’autre part, ils vont prétendre que la tâche de Moise et d’Aharon est achevée puisque le peuple d’Israël serait tout entier parvenu à la sainteté, qu’il serait devenu un peuple de «parfaits», ne justifiant plus aucune tutelle. Or, et à moins que, d’eux mêmes,  ils ne se soient exclus de ce peuple, leur tentative, par le mauvais esprit dont elle témoigne, en apporte la démonstration exactement inverse. Le mécanisme mental à l’oeuvre dans  ce procès d’intentions n’est rien d’autre que celui de la projection. Autrement dit, Korah’ et sa bande imputent à Moise et à son frère de bas motifs qui sont surtout les leurs. D’où la réaction que l’on pourrait qualifier de «contre-projective» de Moïse retournant à  leur véritable source ces motifs séditieux. Le texte de la paracha en rend compte de façon littérale.

Pour signifier à Moise et à Aharon que c’en était assez de leur «  Pouvoir », Korah’ avait dit:

a) «  C’en est trop de votre part (rav lakhem )( Nb, 16, 3) ;

à quoi Moïse répliquera, terme à terme, et symétriquement, après avoir essuyé cette salve de griefs et avoir souligné les hautes prérogatives des kéhatites:

 b) « C’en est trop de votre part, fils de Lévi ( rav lakhem Bnei Lévi  » ( Nb, 16, 7).

Et puisqu’il faut trancher, le jugement de Dieu sera sollicité. Ce qui ne peut manquer de  provoquer notre étonnement. Comment Moise et Aharon ont-ils pu solliciter un tel jugement, en impliquant le Créateur dans une querelle où, en somme, ils étaient juges et parties? Deux raisons ici aussi l’expliqueraient.

La querelle ne porte pas sur  un objet matériel, ni même sur une question de préséance protocolaire. Elle s’est portée sur un terrain capital: celui de la sainteté, de la kedoucha, celui là même où le Créateur affirme que l’on peut s’approcher de Lui selon la prescription du Lévitique: «Vous serez saints car je suis Saint, l’Eternel votre Dieu» (Lv, 19, 2).

Or quel autre juge sinon le Saint par excellence pourrait trancher une pareille contestation! Mais surtout, en acceptant, comme s’il allait de soi, un jugement de cette sorte, Korah’ et sa bande savaient qu’ils prenaient un risque mortel. Membres de la tribu de Lévi, comme on y a fortement insisté, ils ne pouvaient ignorer le sort qui fut celui de Nadav et Avihou, les deux premiers fils d’ Aharon, foudroyés aux abords du Saint des Saints pour  en avoir approché un feu «autre»  qui ne leur avait pas été commandé dans l’exercice de leur sacerdoce. Korah’ et les siens ne tarderont pas à le vérifier par leur propre chute dans l’abîme  qui s’ouvrira de ce fait sous leur pas.

Cependant, comme le Tanakh est d’un seul tenant, les Psaumes nous apprendront que les descendants de Korah’ n’en ont pas été stigmatisés, qu’ils deviendront même des psalmistes de premier rang. Pour bien faire comprendre, s’il en était besoin, que pour quiconque s’y attache parce qu’il le doit, rien n’est irréparable.

Raphaël Draï zatsal, 4 juin 2013

RAPPEL COLLOQUE RAPHAËL DRAÏ – 14 Juin 2018 – Aix en Provence

In Uncategorized on juin 11, 2018 at 9:07

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PARACHA CHELAH’ LEKHA

In Uncategorized on juin 7, 2018 at 11:04

( Nb, 13 et sq )


36 Chala'HLeHa.

Cette paracha inaugure une série de quatre parachiot parmi les plus dures de tout le Tanakh concernant le peuple d’Israël et l’on doit immédiatement relever à ce propos que le récit biblique n’en cache et n’en atténue rien. Jusqu’à présent a été décrite l’organisation pour ainsi dire idéale de ce peuple. Désormais, le voici à l’épreuve. Pour bien comprendre ce qui va suivre, il faut en effet revenir sur un des épisodes les plus marquants relatés dans la paracha précédente, celui au terme duquel le peuple ayant exigé d’être nourri de viande Moïse éclate  de chagrin, allant jusqu’à requérir de Dieu la fin de ses jours.

Moïse sent que sa fin approche, que le plus difficile de l’histoire de son peuple commence. Aux abords de la terre de Canaan, le Créateur lui demande d’y envoyer un groupe d’explorateurs afin d’investiguer dans toute la contrée pour savoir quelle est sa conformation, sa fécondité, la disposition physique et mentale de ses habitants actuels, la forme de ses villes et leurs défenses, et s’il s’y trouve « de l’arbre ou rien (êts in ayn ) », formule sur laquelle on reviendra.

Première interrogation: pourquoi Moïse n’est-il pas invité à conduire lui même cette exploration pionnière? Pourquoi la confier à un échantillon symbolique du peuple? On l’a pressenti: parce que sa propre fin approche et qu’il lui faut passer le relais. Cette transition a commencé dès la paracha précédente avec la constitution de l’assemblée des  70 sages, dotés d’un esprit prophétique allumé à celui de Moïse mais irradiant désormais dans l’ensemble du peuple. En somme, le peuple s’autonomise progressivement en endossant les responsabilités qui jusqu’à présent ont été assumées par le seul Moïse, assisté d’Aharon et de Myriam.

Parmi les multiples enseignements de la paracha Chelakh’ Lekha, l’on retiendra donc pour commencer celui-ci: assumer une responsabilité ne va pas de soi. Cette prétention exige force, endurance, esprit de suite. Au départ, quoi de plus élitiste que cette délégation! Chacun des noms qui la constituent peut être lu comme un brevet de prestige. Certes, mais le prestige doit être honoré et « noblesse oblige »,  sans intermittence. Les explorateurs vont ainsi pénétrer en terre de Canaan, sans que personne n’y  perçoive leur présence. Ils en « auront plein les yeux », suivant l’expression populaire. Cette contrée apparaît comme un mélange de cocagne et de cité anté-diluvienne. A preuve: l’énorme grappe de raisins qu’il devront charrier sur leurs épaules.

Ce que Moïse leur a demandé surtout est de vérifier si ce pays comporte de « l’arbre ou non ». On l’a relevé, cette formule appelle le commentaire  puisqu’il suffisait d’un simple coup d’œil, fût-ce de loin, pour constater qu’elle était boisée et fructifère. Cette formule recèle alors un autre sens, plus condensé.

Si, dans la langue hébraïque, le mot ÊTs désigne l’arbre, il le désigne ainsi parce que, au delà de l’image même de cet arbre singulier, le mouvement générique de l’arborescence se donne à discerner et à comprendre. Qu’est-ce qu’une arborescence?  A partir d’une ligne unique, une bifurcation première donnant naissance à des arborescences secondaires de plus en plus fines. Les psychologues le savent précisément avec le «test de l’arbre».Cette figure-là est signe de liberté, celle qui découle de la possibilité de choisir, entre plusieurs directions, entre plusieurs options. A condition que la fibrillation en cours ne se conclue pas en cassure, en séparation et en dispersion. D’où la nécessité correspondante d’une forte attache des branches entre elles et de toutes au tronc commun, lui même solidement enraciné. On l’a vu avec la Ménora.

Aussi, la racine Êts qui s’écrit en hébreu avec deux lettres elles-mêmes bifurcantes, le âyn et le tsadé, se retrouve dans le mot ÊTsA qui désigne le conseil. On comprend mieux à présent la formule utilisée par Moïse: « Hayech bah êts im-ayn »: s’il y a en elle de l’arborescence – entendue en ce sens – ou «  rien ». La résonance de cette formule est considérable. Elle semble faire écho à celle des Bnei Israël, au lieu-dit Massa et Mériba, avant l’agression de Âmalek, elle même sanctionnant ce questionnement  dubitatif: « Hayech Hachem békirbénou im- ayn »: « Si Le Créateur est parmi nous ou rien » (Ex, 17, 7)… Comme s’il fallait, au moment de franchir la ligne d’arrivée, à nouveau vérifier que les représentants du peuple avaient bien intégré la signification de leur responsabilité. Aussi riche soit elle, une terre n’est que désolation si l’esprit de – bon – conseil ne s’y trouve pas, car c’est en ce conseil et par lui que la Présence divine s’atteste.

Il ne faudra pas attendre longtemps pour constater à quel point l’enseignement n’a pas été compris. Au retour de leur expédition, les envoyés de Moïse se montreront de très mauvais conseil, provoquant la désespérance du peuple, une désespérance dont les effets différés se manifesteront jusque dans la destruction des deux Temples de Jérusalem. Heureusement, Josué, fils de Noun, dont le  nom avait été opportunément changé et bonifié par Moïse avant le départ du groupe, et Caleb, fils de Yéphouné, échapperont au concours de médisance.

Cependant la question demeure: pourquoi Moïse n’a t-il pas également changé et bonifié le nom des autres explorateurs ?

 A chacun et à chacune d’y réfléchir.

Raphaël Draï zatsal, 27 Mai 2013

PARACHA BEHAÂLOTEKHA

In Uncategorized on mai 31, 2018 at 5:49


35 Beha'alotra

 ( Nb, 8, 1 et sq )

Tandis que les parachiot précédentes étaient consacrées à la configuration du camp d’Israël, ainsi qu’à la définition des tâches et des missions incombant à toutes les composantes du peuple, celle-ci commence par une adresse particulière aux cohanim, aux prêtres et grands prêtres, en ces termes:  « C’est vis à vis de la face du Candélabre (el moul pnei Haménora) que les sept lampes doivent projeter la lumière». Suivent des précisions que l’on pourrait juger redondantes sur la forme du Candélabre et notamment sur l’obligation qu’il  soit  façonné d’une seul tenant. Cette traduction, celle de la « Bible du Rabbinat », doit servir de point de départ.

Ce n’est pas la première fois qu’il est question de la Ménora dans la Thora. Le livre de Chemot a traité abondamment des modalités de sa confection. Comme il n’est pas de répétition dans le récit biblique, il faut tenter de comprendre cette nouvelle disposition scripturaire. Jusqu’à présent, en effet, c’est surtout l’anatomie du camp d’Israël dont il a été question. A présent, le livre de Bémidbar, des Nombres, évoque l’influx qui doit l’invigorer: la lumière. Celle-ci n’est pas celle, naturelle,  qui provient du soleil et de la lune. Il s’agit d’une lumière faite pour ainsi dire de main d’homme, à partir d’une huile particulièrement pure et qui devra être disposée dans les sept branches du Candélabre. Car si celui-ci doit bien être d’un seul tenant, il prend ensuite la forme d’une arborescence, toujours symbole de pluralité et donc de liberté. Cet Arbre de lumière est lui même disposé de manière particulière,ce que donne à entendre finement le texte hébraïque.

Les cohanim devront en faire «monter» les lumières, les nérot, très précisément «en face de la Menora». Ce qui ne signifie pas qu’eux mêmes aient à se trouver  physiquement, en face du Candélabre mais que les lumières de celui-ci correspondent, face à face, aux lumières d’un autre Candélabre: de la Ménora  céleste. Il n’y a, en l’occurrence, aucun risque de fétichisation de la Ménora se trouvant dans le Sanctuaire. Le sens de celle-ci ne se renferme pas en elle même. Il se rapporte à un autre élément qui le constitue effectivement. Il faut se représenter le dispositif mis en place de la manière suivante: les cohanim face à la Ménora du Sanctuaire, elle même faisant face à la Ménora céleste.

Dès lors en quoi celle-ci consiste t-elle? Il ne s’agit justement pas d’une Ménora où se retrouveraient le soleil et la lune, avec d’autres étoiles ou planètes mais d’une Ménora cognitive et spirituelle, celle qui est évoquée notamment par le prophète Esaïe d’abord dans cette parole d’espérance: « Le peuple qui marchait dans la ténèbre voit une lumière grande (or gadol),  ceux qui habitaient dans une terre mortifère une lumière  irradiante (or naggah) (sera) sur eux  » ( Es, 9, 1);  et ensuite dans cette vision d’avenir: «Or un rameau sortira de la souche de Jessé, un rejeton poussera ses racines. Et sur lui reposera l’esprit du Seigneur, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte  de Dieu» ( Es, 11, 1, 2).

A chacune des lumières, des orot, de la Ménorah d’en bas, mais à la direction ascensionnelle, correspond une des facultés éminentes de l’esprit humain liée à l’esprit divin. Par là même l’on est amené à comprendre que la liturgie sacerdotale décrite dans  la présente paracha n’est pas relative à l’éclairage optique du Sanctuaire, et plus tard du Temple, mais à la mise en lumière des dimensions et facultés de l’esprit humain en tant qu’il est corrélé à l’esprit divin, conformément à ce qui est qualifié dans le livre de la Genèse, dans le sépher Beréchit, de tsélem Elohim, expression littéralement intraduisible que l’on peut rendre par la  formule: « corrélation divine».

Ces mêmes dimensions spirituelles et facultés cognitives ne sont pas vouées à demeurer théoriques ou purement conceptuelles. Elles sont activées par les conduites et le comportements qui leur correspondent, et cela par le biais de l’accomplissement des mitsvot. Dans la symbolique hébraïque, le mot ner se rapporte à celui de mitsva  et celui de or à Thora, selon le verset: «Car la chandelle ( ner) est la mitsva et la Thora, lumière (or) ». On sait qu’il est 613 mitsvot. Plusieurs classifications en ont été proposées au cours des siècles. Une autre, fondée sur la présente paracha, deviendrait concevable regroupant ces 613 mitsvot au regard cette fois de chacune  des dimensions évoquées dans la vision d’Esaïe.

Pourquoi insister enfin sur le fait que la Menora doit être confectionnée d’un seul tenant, alors que nous le savons déjà?  Le contexte est différent  et l’enseignement aussi. Certes,  il est question ici d’arborescence, de 613 mitsvot, de sept nérot, de sept dimensions de l’esprit. Cependant, la pluralité ne doit pas se transformer en dispersion puis en inévitable extinction. Les branches ne méritent ce nom que reliées solidement à un tronc, lui même figure et symbole de l’unité vivante. Utile rappel avant la description qui ne va guère tarder des crises qui secoueront le peuple des Bnei Israël en mettant  précisément à l’épreuve son unité et la configuration de son camp, de son mahané, réceptacle de la Présence divine.

Raphaël Draï zatsal 22 mai 2013

NOUVELLE PARUTION : « Freud et Moïse – Psychanalyse, Loi Juive et Pouvoir »

In Uncategorized on mai 30, 2018 at 1:26

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Présentation:

Si la psychanalyse, selon une formule célèbre est peut-être une « affaire juive », la réalité juive n’en relève pas moins de l’approche psychanalytique. Mieux qu’une démonstration externe, le démontrent les situations analysées par la Loi juive elle-même : violence pulsionnelle, mots d’esprit, oublis, crises généalogiques, stérilité, place de l’Etranger, aspiration vers l’Autre, etc.

Dans cet ouvrage sont réunies des études qui forment un lien entre clinique psychanalytique et métapsychologie d’une part, Torah et droit hébraïque d’autre part. Ainsi se développe en continuité avec l’ouvrage sur Le mythe de la Loi du Talion, le dialogue épistémologique et méthodologique qu’ont eût souhaité dans un véritable face à face entre Freud et Moïse. Par là même, les questions de l’inconscient, du droit et de l’éthique se trouvent à la fois élargies et rendues encore plus énigmatiques puisque la Loi selon Freud et la Torah selon Moïse conduisent à s’interroger sur l’accueil possible, individuel et politique, de la Présence divine dans le psychisme humain sans l’exposer au fanatisme et à la folie.

 

Pour commander le livre:

Paracha Nasso

In Uncategorized on mai 24, 2018 at 7:18

(Nb, 4, 21 et sq)

34 Nasso.

L’entame de cette paracha qui suit celle de Bémidbar – selon l’épellation effective – peut donner l’impression d’une simple nomenclature de familles et d’une description purement linéaire de tâches et de fonctions, affectées d’abord aux Kéhatites puis auxGuirchounites ou à la famille de Mérari. Il faut aller au delà de cette impression et comprendre, une fois encore, la logique interne de ce mode d’exposition.

La paracha précédente avait pour objet la disposition dans l’espace des diverses composantes du peuple d’Israël, selon les quatre points cardinaux habituels mais aussi en regard de l’En-haut et au regard d’une projection vers l’en-suite de l’Histoire à venir, les lévites ayant, eux, vocation à être dispersés dans le reste du peuple. Cette fois, il est question des missions dévolues aux principales familles de ce peuple compte tenu de leurs propres dispositions d’esprit et de leur insertion dans ce plan d’ensemble, sachant que le Sanctuaire en constitue le pôle et le moyeu, pour prendre ces images.

Ces fonctions ne sont d’ailleurs pas dévolues indistinctement à l’intégralité des membres des dites familles Une chaîne généalogique sûre et seuil d’âge sont requis – de 30 à 50 ans – avec une aptitude supplémentaire: il faut à chacun des membres concernés être «sortant à l’armée» (yotsé la tsava). Cette traduction prête d’ailleurs à confusion, elle même procédant d’un solide stéréotype: l’aptitude à servir au Sanctuaire serait liée à une aptitude militaire corrélative. Le stéréotype ainsi réactivé, on l’aura compris, est celui du « Dieu des armées de l’Ancien Testament », lui même surgeon de l’autre stéréotype, non moins générique, celui du «Dieu vengeur» du même Ancien Testament.

Il est sûr que tsava désigne aussi en hébreu une armée mais parce qu’une armée est un corps organisé, doté d’une cohérence interne et d’un commandement unifié. L’accent n’est pas mis prioritairement sur les armes dont elle dispose ni sur la violence qu’elle peut exercer. C’est pourquoi également dans les textes bibliques ou dans les prières juives il est fait invocation à «l’armée des cieux» (tsva hachamaïm), et que le Créateur est lui même nommé, pour autant qu’il puisse l’être: Hachem tsévaot. La consultation de l’ensemble du lexique hébraïque biblique le confirmerait en cas de besoin.

Pour prendre une autre image, tout se passe comme si le récit biblique décrivait la structure d’un navire et la disposition de l’équipage ainsi que les instruments devant servir à discerner son itinéraire avant qu’il ne gagne la haute mer, avec ses tempêtes, mais aussi ses calme-plats, ses pêches fructueuses mais aussi avec ses filets vides ou déchirés, toutes métaphores des révélations d’une Histoire se faisant et non pas figée.

Aussi le début de la paracha concerne t-il les tâches que les différentes familles précitées doivent accomplir dans le montage et le démontage du Sanctuaire lors de la Traversée d’un désert aussi propices en crises que la haute mer en tempêtes. Aucune de ces familles n’est affectée exclusivement à l’intégralité ce service, ce qui l’eût dotée d’un privilège exorbitant, lui même générateur de tensions et de confrontations. On le verra lors du commentaire de la parachat Korah’. Pourtant cette réparation de tâches, sinon cette division des fonctions, n’est que le verso, si l’on peut dire, d’un dispositif dont il faut considérer aussi le recto: à savoir que le remontage du Sanctuaire, après qu’ont été démontés, puis transportées ses différents éléments, d’étape en étape, nécessitera, à nouveau, la coopération et le concours des familles concernées. Ainsi se retrouveront les gestes et se reconstituera l’esprit qui furent ceux du tout premier montage du Sanctuaire et notamment de la Tente d’Assignation, du Ohel moêd, du lieu de la convergence vécue et de la réunification effective du peuple porteur de la Thora.

Ce qui exige cette fois une disposition d’esprit bien particulière qu’on pourrait qualifier d’esprit de suite. Il se caractérise par les deux traits suivants. Un être humain est une existence mouvante. Un être humain se déplace. Mais ce déplacement, ne doit pas se transformer en errance ni en fuite. D’où l’ambivalence de l’adjectif «déplacée» appliqué à la personne. Lorsqu’il passe d’un point à un autre, un être humain ne doit pas se trouver dans la nécessité de se délester de ce qui lui appartient, des acquis de son travail, des fruits de son oeuvre. Encore faut-il que ce transport lui même n’alourdisse pas ou ne complique pas ce trajet. D’où la parfois nécessité d’un démontage méthodique lequel ne doit pas se transformer non plus en démembrement et en dislocation.

Il s’ensuit que toute opération de démontage doit s’effectuer en sachant qu’elle sera suivie inéluctablement par une opération de remontage, une opération décisive qu’elle doit faciliter et non pas décourager ou rendre impossible. Telle était la « didactique » qui inspirait le démontage, le transport puis le remontage du Sanctuaire, de sorte qu’à la fin du parcours, d’une part le trajet envisagé avait bel et bien été effectué, mais aussi que chacun et que chacune, au terme de celui ci, n’eût pas été rendu étranger, à lui même et à autrui.

D’autres commentaires sont encore possible, ce qui nous conduira en conclusion provisoire, et en prévision de la célébration de Chavouôt, à rappeler une observation du Rav Kook relative au début des Pirké Avot: « Moïse reçut (la) Thora du Sinaï.. » Si l’on a mis l’article « la » entre parenthèses c’est que la phrase originale n’en use pas et devrait être lue : « Moïse reçut Thora du Sinaï ». LA Thora, avec l’article défini, se révèlera, précisément dans la chaîne de transmission qui s’ensuit. Révélations futures pour la suite des générations qu’engendre le perpétuel, l’incessible choix de la vie.

Raphaël Draï zatsal, 17 mai 2013

EVENENEMENT 14 Juin 2018 Colloque Raphaël Draï : « Freud et Moïse : deux versants du Sinaï ? » Aix En Provence

In Uncategorized on mai 18, 2018 at 1:32

PARACHA BAMIDBAR

In Uncategorized on mai 18, 2018 at 10:15

 (   Nb, 1, 1 et sq   )

 33 Bamidbar.

Cette paracha  inaugure le livre du même nom dans le Pentateuque et présente plusieurs caractéristiques.

 Elle inaugure en effet un livre remarquable par le nombre et par la densité des événements qui ne vont pas tarder à se produire : médisance des explorateurs, révolte  de Korah, guerre «contre-prophétique» menée par Bilaâm, et tant et tant d’autres épisodes appelant l’analyse, la réflexion, le commentaire et le commentaire  du commentaire, à plusieurs voix, au long  des siècles.

Ce même livre présente néanmoins quatre caractéristiques. D’abord son articulation, de ce fait même, avec au moins les deux livres précédents. Pourquoi? L’on pourrait dire que la dominante du livre de Chemot est celle de la loi et du droit ; que celle de Vaykra est celle de la sanctification et de la purification. Le lien entre Chemot et Vaykra  devient ainsi et ensuite manifeste puisque dans la conception juive de la vie le droit régule son niveau social, tandis que la sainteté se rapporte à son niveau éthique, chacun, en relation de réciprocité, faisant preuve de l’autre. Cette articulation se retrouvera d’ailleurs dans l’organisation des matières  et des titres de la Michna et du Talmud.

Et Bamidbar? Bamidbar constitue rien de moins que la mise à l’épreuve du réel de ces deux dimensions corrélées suivant le  paradigme énoncé dans le livre de Chemot «Nous accomplirions – et- nous- écouterons». Cette sentence est, ne l’oublions pas, d’un seul tenant.

Telle est alors la troisième de ces caractéristiques: la Loi d’Israël ne se réduit pas à ses énoncés verbaux, à ses expressions rhétoriques. Elle doit s’inscrire, on ne le répètera jamais assez, non seulement dans l’épure des modèles institutionnels, somme toute idéaux, mais aussi et surtout dans les manières d’être, dans les façons de se conduire, dans la mise en oeuvre de la Loi et dans la réalisation des objectifs éthiques. Sous ce seul point de vue le livre de Bamidbar devrait être considéré comme un classique de la science politique en ce qu’il relate précisément, par des épisodes-types, des mises à l’épreuve quasiment modélisées, combien il est difficile justement de passer d’une Loi céleste, d’une éthique idéale, aux conduites et aux comportements qui les valident réellement.

L’on définit souvent les régimes démocratiques, négativement, par opposition aux régimes dictatoriaux, ceux qui interdisent l’usage de la pensée et de la parole libres, et, positivement,  comme se fondant sur la délibération, le dialogue. Ce qu’enseigne le livre de Bamidbar c’est à quel point l’usage collectif de la parole ne va pas de soi s’il s’agit d’ajuster entre elles des aspirations libres, de concilier des désirs subjectifs, de cohérer des volontés souveraines. Si « parler c’est dire », les explorateurs médiront, Korah’ contredira, Bilâam maudira. Jusqu’au moment quasiment céleste où confrontées au contentieux non encore résolu relatif à l’héritage de leur père, les filles de Tséloph’ad se contenteront d’en parler, raisonnablement,  à Moïse, de sorte que cette fois leur question appelle une réponse au lieu de la rebuter ou de la dévoyer.

On doit toutefois s’interroger sur l’entame de cette paracha qui énumère dans le détail de leur nom l’investiture officielle des responsables du peuple d’Israël et la constitution de ceux-ci en tsévaot, terme traduit à  contre-sens par armée, au sens militaire, alors que ce terme désigne génériquement l’organisation cohérente de groupements en fonction de leurs objectifs, de leurs compétences, de leur expérience. Dès lors, il est possible de lire cette entame sur le plan strictement institutionnel, comme un chapitre de l’histoire du droit et des institutions de l’Antiquité.

Une autre lecture est cependant possible car dés lors aussi que des vocables comme tsava, ou lispor apparaissent, et qu’ils sont également utilisés pour désigner des entités ou des réalités d’un autre ordre, qui se rapportent au Créateur ( Hachem Tsevaot ) ou à la structure et au fonctionnement de l’Univers (ôlam hasephirot),  il faut comprendre que le champ d’Israël ( Mah’ané Israêl ) et que le champ divin se correspondent, sont homothétiques. Ce qui se  déroule dans le monde d’en- bas affecte donc nécessairement le monde d’en-  haut. Chaque événement ne notre vie concrète se réverbère selon une tout autre dimension, celle de hauteur, par laquelle  se révèle son impact réel. D’où l’appel constant à ne jamais s’installer dans l’indifférence ou à imaginer que nos actes s’inscrivent dans notre aire existentielle exclusive; qu’ils ne tirent pas à conséquences; qu’ils n’engagent pas notre responsabilité « outre-mesure», comme le dit si bien cette expression courante. Il faut alors être soucieux de ce qui, là encore et justement, outre- passe, par la force des choses, ce qui nous semble juste et à droit mais «à nos yeux».

Tel est alors le point commun de tous les épisodes, heureux ou malheureux, qu’agencent entre eux le livre de Bamidbar : au delà de leur occurrence, ils engagent l’avenir d’Israël pour longtemps, jusqu’à nos jours. D’où la nécessité de les aborder avec attention et de les scruter jusque dans leur téâmim.

Raphaël Draï zal, 9 mai 2013

JERUSALEM et le droit international. Quel droit international ? (Revue Controverses, Mars 2011)

In Uncategorized on mai 15, 2018 at 9:30

histo-jerusalem

L’on ne saurait prendre à la légère les discordances d’une situation donnée au regard du droit qui est censé la régir. Du point de vue du droit international public contemporain, la position de l’ Etat d’Israël proclamant que Jérusalem est sa « capitale éternelle, « une et indivisible », est loin de satisfaire aux normes et aux procédures de ce droit, en son état actuel. Celui-ci, comme on le verra, controuve cette position et même il la dénie. Cependant, avant d’examiner les thèses en présence, quelques remarques préjudicielles sont indispensables. Elles ne seront pas de pure forme.

Remarques préjudicielles

L’importance du droit international ne peut être minimisée ni à son tour déniée au motif que ce droit là n’est régi par aucune autorité supérieure incontestée, qu’il ne serait que l’expression de purs rapports de force, aléatoire comme eux. Dans sa configuration actuelle, l’Assemblée générale de l’ONU est formée par des agrégats d’Etats, tels ceux réunis dans la Ligue Arabe ou dans la Conférence islamique mondiale qui pour des motifs confessionnels ou idéologiques se coalisent mécaniquement et votent en bloc contre l’Etat d’Israël, sans se donner jamais la peine d’examiner la validité éventuelle de ses arguments. L’Egypte et la Jordanie qui ont signé un traité de paix avec lui font rarement exception à cette règle et il arrive souvent que l’Union Européenne agisse de même. En irait-il de la sorte si un équivalent juif de ces ligues, conférences ou unions existait? L’Etat d’ Israël est le seul Etat juif existant dans ce qu’il est convenu d’appeler la communauté internationale, cette entité plus ou moins fictive mais sans cesse invoquée et mobilisée à son encontre pour tenter de parachever son isolement complet et de le reléguer au ban des nations. Une situation dont on sait ce qu’elle évoque dans l’histoire du peuple juif et qui soulignerait en cas de besoin à quel point ce dernier qualificatif se justifie pour l’Etat d’Israël affronté à une si multiforme adversité.

Il n’en demeure pas moins que la conformité aux règles du droit international soit décisive puisqu’elle est source de légitimation ou cause de dé-légitimation. C’est en son nom que se passent les Traités durables. Quoi qu’on en ait, le Traité de paix passé par exemple entre l’Etat d’Israël et l’Egypte est en vigueur depuis plus de trente ans à présent. A l’opposé, les entreprises actuelles de disqualification idéologique et éthique de l’Etat d’Israël avancent notamment cet inlassable argument: l’Etat créé en 1948 ne respecte pas les obligations qui lui incombent au terme de la légalité internationale. Par suite, il ne saurait se prévaloir de celle –ci pour justifier de ses actes, si ce n’est de son existence. Malgré le vote de l’ONU intervenu en 1948, l’Etat d’ Israël demeurerait un pur fait accompli et il faut se demander ce qu’il serait d’ores et déjà advenu de lui si au Conseil de sécurité les Etats Unis ne menaçaient pas d’opposer leur veto à tout projet de résolution mettant en danger ses intérêts vitaux, si ce n’est son existence. Cependant, aux yeux de ses ennemis, le veto américain n’est imputable à aucune autre cause qu’à la puissance occulte du lobby juif aux Etats-Unis, ce qui conduit à souligner, au passage, que l’évocation des « Protocoles des Sages de Sion » conduit surtout à mettre en évidence une structure mentale plus universelle qu’on ne le pense. La force du droit procède de son incontestable opposabilité à tel sujet juridique, individuel ou collectif, au nom de sa transcendance supposée mais surtout du fait que ce même sujet ait participé à son élaboration1. Est–il sûr que tel soit le cas pour le droit international contemporain lorsque l’on constate à quel degré l’Etat d’Israël est marginalisé et parfois absent des instances qui l’élaborent? La Commission des droits de l’homme de l’ONU dont sont membres des Etats pour lesquels la démocratie est un vain mot et où il fait régulièrement l’objet de tentatives de lynchage en est un exemple flagrant, confinant à la bouffonnerie. Lorsqu’il y est mentionné c’est le plus souvent comme accusé, face à des « juges » massivement parties en leur propre cause.

Remettre en cause le droit international

C’est pourquoi le droit international, tel qu’il est élaboré actuellement, ne saurait faire autorité de soi. Lui même doit être mis en question face à l’Etat d’Israël et démontrer sa légitimité spécifique vis à vis de cet Etat dont la solitude forcée suffirait à fonder l’intransigeance. Si l’Etat d’Israël n’était pas réellement considéré comme un co–auteur du droit international contemporain, celui-ci peut–il prévaloir contre la légalité interne de cet Etat souverain? Il faut avant tout prendre acte d’un pareil conflit de normes avant de s’interroger sur le principe de la non-acquisition légitime de territoires par la force – un principe sans doute majeur qui lui est systématiquement opposé mais de façon discriminatoire – et avant de faire apparaître les présupposés théologiques d’un droit international public qui ne semble pas complètement dégagé de la calamiteuse « théologie de la substitution », une théologie régressive, qui peine décidément à disparaître et qui se reconstitue selon ces voies juridiques inattendues.

Y a t-il un statut juridique international incontesté de Jérusalem ?

Le conflit des normes L’on n’envisagera pas la question du statut juridique de Jérusalem depuis l’Antiquité mais à partir de la « Guerre des six jours » de juin 1967, même s’il faudra inévitablement procéder à quelques récursions dans l’Histoire et à quelques « flash-backs » politiques. La situation juridique actuelle de Jérusalem est régie par deux séries de dispositions en opposition complète, du moins au premier regard.

Du point de vue singulier de l’Etat d’Israël, cette situation relève de la Loi fondamentale votée par la Knesset le 30 juillet 1980. Il est indispensable d’en rappeler les principales dispositions.

Suivant les termes de cette loi, Jérusalem est proclamée capitale unifiée et indivise de l’Etat d’Israël, ce qui implique aussi le secteur oriental de la ville. De ce fait, elle est désignée comme siège de toutes les institutions essentielles de l’Etat (Knesset, Présidence, Gouvernement, Cour suprême). La protection des lieux saints de toutes les croyances y est garantie.

Il en résulte d’autres dispositions dont l’impact politique doit être pris en compte. La souveraineté proclamée de la sorte ne saurait être transférée à aucune entité étrangère, étatique ou de quelque forme que ce soit, ni définitivement ni même provisoirement. Aucune forme d’autorité ne saurait s’y exercer qui ne serait pas conférée par l’Etat d’Israël ou par délégation de la municipalité de Jérusalem habilitée en ce domaine. Pour faire face à toute éventualité, la loi du 30 juillet 1980 dispose encore que les dispositions précédentes ne sauraient être mises en cause, sinon par une nouvelle loi fondamentale et à la majorité qualifiée. Autant dire qu’aucun gouvernement, de droite ou de gauche, ne saurait modifier de son propre chef le statut juridique de la capitale. Cette même loi fondamentale interdit une nouvelle division de la ville afin que Jérusalem-Est fût éventuellement cédée à l’Autorité palestinienne pour qu’elle en fasse sa capitale.

La légalité internationale que l’on qualifiera d’extra–israélienne, si ce n’est d’anti– israélienne pour les raisons précisées en introduction, tient cette loi pour nulle et de nul effet. En ce sens, les résolutions du Conseil de sécurité sont claires et se confirment les unes les autres, surtout depuis 1967. Il suffira de citer la résolution 252  déclarant que toutes les mesures et dispositions législatives et administratives prises par l’Etat d’Israël, y compris l’expropriation des terres et de biens immobiliers, qui tendent à modifier le statut juridique de Jérusalem sont non valides et ne peuvent altérer ce statut. Il est demandé en outre à Israël de rapporter en urgence les mesures de cette nature déjà prises et de s’abstenir de nouvelles actions tendant au même but. Mais un tel statut, au sens juridique, existe-t-il vraiment? N’érige t-on pas en norme incontestable ce qui n’est en réalité qu’un indécis et précaire statu-quo ?

Ces dispositions sont confirmées par la résolution 478 du même Conseil de sécurité. Les mesures prises par Israël pour modifier le statut de la ville par la loi fondamentale précitée y sont invariablement considérées comme nulles et non avenues. Les Etats qui auraient établi des missions diplomatiques à Jérusalem sont incités à les en retirer. L’Assemblée générale, quant à elle, déclarera que les mesures ainsi prises constituent bien une violation du droit international et qu’elles n’affectent pas le maintien et l’application de la 4eme convention de Genève. Il n’en ira pas autrement dans la résolution 672 de 1990 où l’on notera que le Mont du Temple est unilatéralement qualifié de « H’aram el Sharif ». La définition juive du lieu comme « Har Habayt » (2) bien antérieure à la conquête islamique en 638 y est occultée (3). On y reviendra. Ce rejet a des conséquences en droit interne de la nationalité. Ainsi les tribunaux américains se refusent–ils à faire droit à la demande d’un citoyen des Etats Unis afin que figure sur le passeport de son fils né à Jérusalem la mention: Jérusalem –Israël”. Pour le juge américain, cette mention ne serait pas conforme à la position de l’Exécutif qui jusqu’à présent, et malgré son soutien à l’Etat d’Israël, n’a toujours pas entériné la loi fondamentale précitée (4).

Le conflit des normes en présence apparaît patent et flagrant. Il ne saurait être éludé par l’affirmation, là encore unilatérale, selon laquelle l’Etat d’Israël transgresserait les dispositions du droit international qui ne lui conviendraient pas. L’accusation se renouvellera en 2004 devant la Cour internationale de Justice à propos de la barrière de sécurité. Pour la Cou, en érigeant cette barrière l’Etat d’Israël violerait les résolutions du Conseil de sécurité et les conventions de Genève sus-mentionnées. Il doit donc y mettre un terme et ne pas préempter le futur tracé de frontières, lequel ne peut résulter de sa seule occupation. Pour leur part, les magistrats de la Cour suprême d’Israël en décideront différemment. Sans méconnaître les dispositions du droit international en vigueur, ni récuser l’avis consultatif de la Cour, ils prennent également en compte les obligations découlant pour l’Etat d’Israël de sa légalité interne, et cela non pour la considérer comme la rationalisation juridique de faits accomplis mais comme légalité légitime aux regard des obligations qui incombent à cet Etat en tant qu’Etat de protéger sa population contre les attentats aveugles et sanglants qui la visent sans cesse et dont la Cour siégeant à la Haye ne tient, elle, aucun compte (5). L’on s’étonnera en effet que la dite Cour n’ait pas cru devoir faire droit à cette exigence, comme si celle–ci était dépourvue de fondement politique et éthique et de toute base légale, et comme si il fallait obliquement justifier les actions terroristes en cause. Une attitude tellement unilatérale ne risque t-elle pas de porter atteinte à sa fonction proprement juridictionnelle, au sens de Kojève, pour qui, on le sait, un juge ne mérite ce qualificatif que d’être effectivement tiers, autrement dit impartial et désintéressé ? La question vaut d’être posée en termes plus généraux : une juridiction internationale peut-elle considérer comme inexistante, sans cause valide et de nul effet, la législation d’une nation membre des Nations Unies ? En procédant de la sorte ne jette t-elle pas elle même la suspicion sur sa véritable nature ? Ce débat ne se limite pas à la CIJ. Il affecte les résolutions précités du Conseil de sécurité lorsqu’elles postulent que la légalité interne d’Israël est par nature nulle et non avenue; qu’il n’est même pas question d’en considérer les mobiles et donc d’en valider la moindre parcelle. Une telle position pourrait s’expliquer si le droit international en question satisfaisait à sa propre définition laquelle, répétons-le, ne serait vraiment opposable à l’Etat d’Israël que si celui ci était vraiment considéré comme un acteur à part entière dans son élaboration et non pas comme sa cible élective.

Car il faut à présent s’interroger sur les fondements recevables de la Loi fondamentale votée par la Knesset en 1980. Opposer à l’Etat d’Israël l’existence d’un statut juridique de Jérusalem déjà constitué, formalisé et entériné, serait supposer le problème résolu. Il semble que l’on soit loin de compte. Sans remonter au Roi David et à Abraham, l’on se reportera à une résolution du Conseil de sécurité antérieure à la « Guerre des six jours »: la résolution 181 du 29 novembre 1947 concernant ce qu’il est convenu d’appeler « le plan de partage » de la Palestine entre deux Etats, l’un Juif l’autre arabe. S’agissant particulièrement du statut de Jérusalem, ce plan prévoyait la création d’un secteur démilitarisé constituant une entité parfois qualifiée de « corpus separatum »; une entité distincte, placée sous l’égide du Conseil des tutelles de l’ONU. Ce conseil était chargé d’élaborer un statut définitif pour « la Ville sainte » et de lui désigner un gouverneur. Une assemblée devait également être élue au suffrage universel par la population adulte et demeurer en vigueur pour une durée d’essai dix ans. Après cette période de transition la situation devait être examinée par le dit Conseil et la population consultée par référendum en vue d’un statut définitif (6).

Pourquoi ce projet apparemment équilibré est-il resté sans suites ? Les documents officiels de l’ONU (7) en donnent une explication dans les termes suivants mais sans en désigner les véritables responsables : « Les hostilités qui ont suivi ont empêché l’application de la dite résolution ». Et d’ajouter : «Israël a occupé le secteur occidental de Jérusalem et la Jordanie le secteur oriental, y compris la vieille Ville et son enceinte. C’est ainsi qu’est intervenu le partage de facto (8) de Jérusalem ». Cette formulation euphémique et faussement équilibrée doit être corrigée par le rappel des faits historiques et des causalités réelles de pareilles « violences », anonymement mentionnées (9). Aussitôt voté par les instances de l’ONU, le plan de partage a été rejeté par la partie arabe, sans que l’on puisse démêler nettement qui a été le moteur décisif de ce refus : si ce sont les Arabes de Palestine – selon la dénomination à la fois « juive » et « arabe » alors conférée à cette partie du Moyen Orient – qui ont entraîné les Etats congénères alentour, ou l’inverse. Quoi qu’il en soit c’est à une agression caractérisée que le nouvel Etat d’Israël a fait face. Il en est résulté une guerre dont il ne lui a pas appartenu de décider des péripéties ni des issues territoriales mais qui s’est soldée par la défaite des armées d’agression et par l’exode des populations qui s’en étaient remises à elles pour décider de leur avenir dans une Palestine voulue « non juive ». Il n’est donc pas équitable d’incriminer à ce propos l’action des seules forces armées d’Israël. Déférant à la terminologie précédente, si l’on peut considérer qu’Israël a effectivement pris possession de Jérusalem-Ouest et y a proclamé sa souveraineté, il n’en demeure pas moins que, s’agissant de Jérusalem-Est mais aussi de la Cisjordanie, le royaume jordanien doit être considéré tout autant comme puissance occupante en violation de la résolution 181 qui ne peut être escamotée au regard des résolutions 247 et 338 ultérieures. D’autant que par sa résolution 194 du 11 décembre1948 l’Assemblée générale de l’ONU avait réaffirmé le principe de l’internationalisation de Jérusalem avec la préservation des droits existants, ce qui implique nécessairement ceux de l’Etat d’Israël. Cette résolution est restée sans effet. Par suite, le 23 janvier 1950, Jérusalem a été proclamée capitale de l’Etat d’Israël. Les services du gouvernement et le siège de la Knesset seront installés dans la partie Ouest de la ville, la partie Est étant toujours occupée par la Jordanie qui y empêchera l’accès aux lieux saints juifs et y restreindra l’accès aux lieux saints chrétiens. Si cette proclamation n’a pas été entérinée par nombre d’Etats, au titre de l’unilatéralisme de cette proclamation et des actes qui l’ont mise en oeuvre, l’on ne saurait méconnaître non plus l’unilatéralisme des décisions de la Jordanie dont on s’étonnera que son agression contre un Etat désormais membre de l’ONU n’eût fait l’objet d’aucune résolution ni sanction du Conseil de sécurité dans l’exercice de ses attributions. Ce silence, consacrant rien de moins qu’un fait impunément accompli, s’explique sans doute, au moins en partie, par le Traité spécifique passé entre la Jordanie et la Grande-Bretagne. Ce ne sera pas la première fois qu’un Etat membre permanent du Conseil de sécurité, loin d’y remplir prioritairement les obligations prévues par la Charte, y aura défendu ses intérêts régionaux et internationaux. On rappellera à propos du plan de partage de 1947 que la France – celle de la IVème république – s’était trouvée à deux doigts de voter contre ce plan, afin de ne pas mécontenter le monde arabe où se trouvaient maintes de ses colonies pourtant qualifiées de françaises (10). De ce point de vue, l’on a sans doute tort d’imputer la paternité de « la politique arabe de la France » au général de Gaulle exclusivement. Elle lui est antérieure et a préfiguré maints de ses revirements. Pour certains des plus hauts responsables de ce régime – dont le président Vincent Auriol – la France s’est résolue à voter ce plan in extremis afin de ne pas incommoder cette fois l’allié américain auquel elle était infiniment redevable pour sa libération et pour son relèvement, un allié toutefois suspecté d’être sous la coupe de ses « éléments judaïques » (11). En tout état de cause, la Jordanie va commencer à disposer comme elle l’entend, dans l’illégalité et en toute permanente impunité, de Jérusalem-Est et de la Cisjordanie occupées par son armée. L’ONU, quant à elle, échouera à ériger les lignes d’armistice de 1948 en véritables frontières reconnues conventionnellement, d’abord entre les belligérants puis internationalement. Ses instances s’engageront néanmoins par la Déclaration tripratite du 29 mai 1950 à faire respecter ces lignes là, faute de mieux, ce qui n’empêchera pas la Jordanie de les méconnaître et d’empêcher les Juifs de toute nationalité d’accéder à leurs Lieux saints, pour user de cette terminologie, ni de commettre déprédations et saccages des monuments et sites (cimetières compris) évoquant l’immémoriale présence juive dans le secteur oriental. La «  communauté internationale » ne réagira guère plus fortement lorsque la Chambre des députés jordanienne votera le 24 avril 1950 l’annexion pure et simple de Jérusalem-Est et de la Cisjordanie.

A propos du principe de non-acquisition légitime de territoire par la force

Il faut insister sur la gravité de ces décisions consécutives à cette agression et rappeler que la création de la Jordanie résultait elle même, après la première Guerre mondiale et la défaite des forces turques, d’un partage unilatéral décidé et opéré par la puissance britannique de territoires qui furent sous contrôle ottoman. Rappelons à ce sujet la réponse indignée de Churchill à l’un de ses opposants à la Chambre des Communes relativement à « la conquête rampante de la Palestine de la part des Juifs » (12) : à ses yeux aucune conquête de ce type ou de tout autre ne pouvait être relevée à leur encontre. Pourquoi chercher à s’en défausser : par la Déclaration Balfour du 2 novembre 1917, la Grande Bretagne s’était engagée en vue de la création en Palestine, alors sous contrôle ottoman, d’un foyer national Juif ayant vocation naturelle à devenir graduellement mais irréversiblement le véritable Etat d’un peuple ayant recouvré ses droits historiques sur une terre où sa présence se dénote sous chaque pierre. Et Churchill ajoutait, dans une formulation ne souffrant aucune équivoque et qui ne s’embarrassait guère de circonlocutions, qu’en 1918 : « les Arabes étaient complètement défaits, rendus à la merci des Alliés, sans qu’aucun chien n’eût osé aboyer ». Consécutivement à un premier partage, les Arabes avaient obtenu équitablement leur lot. La Jordanie leur avait été attribuée. La Palestine devait revenir aux Juifs. Et c’est pourquoi Churchill s’opposera à tout autre partage de la dite Palestine. Les Arabes se trouvant en territoire juif où leur nombre avait fortement augmenté aussi devaient y être intégrés et en devenir les citoyens loyaux, continuant à y bénéficier d’un indiscutable développement (13). Mettre en question la validité de la Déclaration Balfour au motif que la Grande Bretagne disposait à sa guise d’un territoire qui n’était pas sien conduit à récuser la validité de toutes les autres dévolutions territoriales auxquelles elle a procédées, à commencer par celles ayant mené à la création de la Jordanie et de l’ Irak. Il conviendrait en outre de récuser les accords Sykes-Picot de 1916 par lequel la Grande Bretagne et la France lotissaient entre elles le Moyen Orient, sans tenir compte de la présence juive (14), et ensuite le mandat confié par la SDN aux deux puissances européennes dans cette région du monde. Sur cette voie, il faudrait inventer un autre droit international que celui prévalant à cette époque (15).

La politique de La Jordanie ne variera plus : perpétuer ces faits accomplis en profitant de la passivité internationale tout en se prévalant de la défense bien entendue et de la préservation des intérêts palestiniens. On le constatera des décennies plus tard, en 1975, après les guerres de 1967 et de 1973, lorsque la partie palestinienne se sera structurée et cherchera sa reconnaissance internationale sous la direction de l’OLP présentée comme seule représentant du peuple palestinien (16). En 1975, la Ligue Arabe siégeant au Maroc ayant accordé cette reconnaissance et cette exclusive légitimité à l’OLP, la Jordanie protestera vivement, estimant que la dite Ligue portait indûment atteinte à sa souveraineté. Il faudra attendre le 31 juillet 1988 pour que le Roi Hussein, faisant la part du feu et prenant acte du nouveau rapport de forces depuis les massacres du «  septembre noir » commis par ses troupes en 1970, déclare à la télévision l’abandon de ses revendications sur la Cisjordanie et sur Jérusalem-Est au bénéfice de l’ OLP. Dans tous les cas, que ce fût dans un sens ou dans l’autre, la monarchie jordanienne continuait à disposer à sa seule convenance de territoires illégalement acquis, ces territoires fussent–ils passés depuis 1967 sous le contrôle de l’ Etat d’Israël. Il importe de rappeler dans quelles circonstances et avec quelles conséquences.

En mai 1967, après des années d’actions terroristes et de représailles, la tension monte brusquement et globalement au Moyen Orient. Jour après jour, et parfois d’une heure à l’autre, le Président Egyptien Gamal Abdel Nasser s’engage de plus en plus dans une belligérance directe contre l’Etat d’Israël qu’une nouvelle fois il voue urbi et orbi à une destruction fatale. L’OLP d’Ahmed Choukeiri lui emboîte le pas et surenchérit sur ces menaces politicides. De nombreux Etats arabes décident de rejoindre l’Egypte nassérienne, encouragés par la passivité des instances de l’ ONU et par l’aboulie de son secrétaire général, U– Thant. Le retournement d’alliance opéré par la France et le sentiment fallacieux que cette fois la revanche des guerres de 1948 et de 1956 serait victorieuse les confortent dans cette espérance. A son tour, le jeune Roi Hussein croit devoir se coaliser avec le Raïs égyptien et ainsi préserver la monarchie hachémite. Le gouvernement israélien l’incite néanmoins fortement et de manière réitérée à se tenir à l’égard d’une guerre. Le Roi Hussein n’en a cure et choisit le camp qu’il estime voué à vaincre. Le 7 juin, après de durs combats et démentant les calculs du roi de Jordanie dont le grand-père avait déclaré que l’internationalisation de Jérusalem se ferait sur son cadavre, les forces armées de l’Etat d’Israël pénètrent dans Jérusalem-Est, parviennent jusqu’au Mur occidental du Temple et prennent le contrôle de la Cisjordanie qu’ils ne croient pas devoir annexer purement et simplement comme la Jordanie s’y était autorisée avant eux.

A partir de quoi, et sans désemparer, une nouvelle guerre se déclenche au plan international contre l’Etat d’Israël, une guerre à la fois idéologique, sémantique et juridique, visant à délégitimer et à délégaliser sa présence à Jérusalem-Est et en Cisjordanie notamment, avec effet induit sur sa propre création en 1948. Dans cette guerre, la diplomatie française se montrera souvent en première ligne affinant sinon inaugurant la thématique des « territoires occupés », locution déloyale évoquant immédiatement l’occupation hitlérienne, de la Pologne entre autres. Les bas–fonds de cette thématique seront explicités lors de la fameuse conférence de presse du général de Gaulle de décembre 1967. Pour rendre compte de l’après– Guerre des six jours  et d’une manière générale de la confrontation israélo-arabe le président de la République française croira devoir avancer une postulation anthropologique et décrire le peuple juif comme « peuple d’élite sûr de lui même et dominateur ». En fait de « domination», la diplomatie française considèrera toujours comme allant de soi sa présence active et «  protectrice » dans la région, notamment au Liban et en Syrie, consécutivement au mandat qui lui avait été confié par la SDN, lui même résultant, on l’a dit, des accords Sykes– Picot de 1916, coloniaux s’il en fut. Il est vrai que, suivant en cela les pas de Vincent Auriol, de Gaulle considèrera que l’intérêt supérieur de la France devait conduire à se concilier en priorité le monde arabe. En ce domaine il avait profondément modifié les vues du jeune officier qui écrivait au cours de la première Guerre mondiale qu’il était suicidaire pour l’Occident chrétien de laisser la voie libre à l’hégémonie arabo-musulmane (17)… D’où l’importance des positions opposées d’un Churchill qui ne cèdera jamais à cet opportunisme drapé dans la toge de la « grandeur », et cela au moments les plus durs et les plus éprouvants de l’affrontement entre l’armée britannique et les éléments de l’Irgoun. C’était faire peu de cas également des positions de principe adoptées par le monde arabe, de manière on ne peut plus grégaire, à Khartoum le 29 septembre 1967. Cette réunion s’était conclue à l’encontre des propositions d’Israël par un triple « non » dont il faut peser chacun à son poids spécifique et au regard des obligations inhérentes à la Charte des Nations Unies: « non » à des négociations, «  non » à la reconnaissance de l’ Etat d’ Israël, et surtout « non » à la paix..

Tant qu’à relever la résolution 242, l’une de celles qui sont le plus souvent invoquées pour tenter de rejeter Israël dans l’illégalité internationale au titre, notamment, du caractère inacceptable de l’acquisition de territoires par la force, il convient d’en souligner d’une part la date d’autre part quelques unes des dispositions explicites. Cette résolution a été adoptée le 22 novembre 1967, prés de deux mois après le triple « non » de Khartoum qu’à sa manière elle déjuge et désapprouve, une désapprobation d’autant plus significative que siègent au Conseil de Sécurité, comme membres permanents, l’URSS, allié indéfectible du monde arabe, et la France dont la neutralité s’avère de plus en plus malveillante vis à vis de l’Etat d’Israël. Dans ces conditions, la dite Résolution commence en effet par rappeler le caractère inadmissible de l’acquisition de territoires par la force – principe que nous aurons à reconsidérer sous l’angle de l’histoire des Relations internationales. Il s’ensuit que les forces armées israéliennes devraient se retirer de territoires (et non pas des territoires) placées sous leur contrôle depuis le plus récent conflit. On a beaucoup discuté cette formulation que les uns interprètent de manière minimaliste et les autres de manière maximaliste. La première interprétation semble la plus plausible non pour des raisons exégétiques mais parce que c’est elle qui permet d’étayer l’autre disposition de la résolution 247 demandant «  la fin de l’état de belligérance et le droit pour chaque Etat de vivre en sécurité dans des frontières sûres et reconnues, hors de toute menace et de toute action violente » (18). Cette dernière disposition qui ne prend son sens que d’inciter à des négociations entre les parties concernées et en interdisant les actions terroristes. Suivant cette déclaration et pour en respecter l’économie interne, le principe de la non admissibilité de l’acquisition de territoires par la force qui y est rappelé procède d’un principe encore plus générique auquel chaque partie doit faire droit : celui de remplir les obligations de la Charte pour une paix juste et pérenne entre les Etats du Moyen Orient.

Le droit international public et la théologie de la substitution

Un principe – et plus particulièrement un principe juridique – ne vaut qu’à deux conditions: n’être pas arbitraire, autrement dit pouvoir rendre compte des conditions de son apparition, et d’autre part de s’appliquer à tous. Est-il sûr que le principe de non-acquisition légitime de territoires par la force satisfasse à ces deux conditions lorsqu’il est appliqué à Israël de manière systématique et à sens unique pour délégaliser et délégitimer la prise de contrôle de Jérusalem – Est et de la Cisjordanie par cet Etat ? Dans ce cas, on l’a vu, comment justifier la conquête préalable de ce même territoire par le royaume hachémite en 1948 et sa main-mise sur Jérusalem-Est en violation délibérée et flagrante d’une décision de l’ONU? L’anamnèse ne doit pas rester en si bon chemin même s’il ne faut pas méconnaître l’avertissement de Kant concernant le caractère hasardeux des investigations sur l’origine des êtres et des choses. Le plan de partage rejeté par les Etats arabes faisait suite au mandat confié par la SDN à la Grande Bretagne après la défaite et le démantèlement de l’Empire turc. Or – et l’on a déjà posé la question : comment justifier la présence britannique au Moyen Orient mais aussi en Inde et sur une grande partie de la planète sinon par des faits de conquête militaire et d’occupation coloniale ? – au vrai sens du terme – accomplis à des milliers de kilomètres de ses côtes (19)? Il n’en va pas autrement pour la présence française dans la région conformément aux accords Sykes-Picot. Une fois que l’on a commencé à tirer ce fil, il faut voir où il mène. Que dire de la conquête des deux hémisphères du continent américain par des troupes venues d’Europe pour y propager au nord comme au sud la foi chrétienne en ses multiples obédiences? Comment justifier la présence turque en Arabie et en Palestine de l’époque sinon, là encore, par des faits de conquête militaire et d’occupation par vive force ? Le fil tiré mènerait jusqu’aux Croisades et aux décennies sinon aux siècles de guerre qui ont opposé la chrétienté et l’Islam pour la possession de la Terre Sainte et plus particulièrement de Jérusalem (20). Mais à quel titre le pouvoir de l’ Islam s’est– il exercé en cette région du monde, bien au delà de l’ Arabie, jusqu’à l’Inde et jusqu’à l’Espagne, sinon, une fois de plus, par des faits de conquête militaire, d’occupation par vive force et sous contrainte confessionnelle (21)? Avant d’être conquise par les armées de l’islam, la Palestine – comme le Maghreb – avait été terre chrétienne, et avant d’être chrétienne elle avait été terre juive, nommée selon ces dénominations hébraïques: Judée, Galilée, Samarie. Jérusalem, comme Bethléhem et Hébron sont des noms hébreux. Qu’ils aient été débaptisés et renommés en langue arabe ne suffit pas à les amnésier, d’autant que le peuple qui les a initialement nommés est toujours vivant, contrairement aux allégations décrétant son exclusion de l’Histoire si ce n’est du genre humain. La Judée a été nommée « Palestine » à la suite de la conquête et de l’occupation romaine puis de la destruction du 2eme Temple et de l’abrogation de la souveraineté juive en ces lieux. A aucun moment le peuple juif n’a entériné ces conquêtes et ces actions de force brute. A aucun moment il n’a prononcé l’auto-abrogation de sa souveraineté ni n’a renoncé à ses droits sur ce territoire qu’il a au contraire immédiatement voué à son retour et au rétablissement de sa souveraineté. Toute conquête et occupation ayant pris la succession de l’Empire romain était par là même précaire et assujettie à cette clause de retour. Pour la récuser, il faudrait porter atteinte à un autre principe fondamental : celui pour un peuple opprimé de se libérer et de recouvrer son indépendance. Pourquoi l’application d’un tel principe serait –elle refusée au seul peuple juif, en tant que tel, disposant comme tout peuple du droit à l’auto-détermination et à la préservation de son identité, laquelle implique la préservation de son histoire et du territoire originel où elle s’est constituée et développée ? Si tel ne devait pas être le cas comment justifier, entre autres, la reconquête de l’ Espagne islamisée par les Rois Catholiques au XVe siècle ? Comment justifier ensuite les guerres d’indépendance menées par les peuples arabes contre des nations venues de l’Occident chrétien pour leur imposer leur loi, leur langue, leur culture ? Aucune occupation ne fait loi de soi dans de pareilles conditions. Il n’en va pas autrement pour le peuple juif qui a préservé avec cette terre un rapport constant, direct, immédiat, que l’on ne peut qualifier autrement que d’inhérence. Quant à l’objection selon laquelle l’étendue des territoires que l’Etat d’(Israël contrôle au nom de son Histoire seraient disproportionnés au regard de sa population de confession juive, l’argument strictement «superficialiste » vaudrait s’il valait aussi pour les immensités inhabitées du Canada, de la Russie, de l’ Algérie ou de l’Arabie même, pour nous y limiter.

S’il doit être qualifié de «  moderne » ou de «  contemporain » le droit international public ne saurait sans risquer de perdre sa propre légitimité se forger un acte de naissance qui compterait pour rien ces fidélités immémoriales et l’imprescriptibilité qui leur est attachée. Pour donner corps et force à un droit aussi amnésique, il importe de participer à d’autres entreprises, fort équivoques, menées sous le couvert de l’Histoire et qui tentent d’ôter toute fondement aux revendications du peuple juif sur cette terre non à raison de la péremption de ces revendications mais par un acte confinant à l’ethnocide culturel et intellectuel : en affirmant que le peuple juif est une pure invention, qu’il n’ a jamais existé comme existent les autres peuples, et cela dans le déni de sa langue, de sa culture, de ses rites et de ses liturgies, de ses documents les plus antiques et de ses monuments les mieux préservés (22). A cette fin toute trace découverte ou redécouverte est aussitôt recouverte ou effacée. De ce fait l’archéologie n’ouvre plus seulement des terrains de fouilles: elle même est devenue champ de bataille et lorsque l’effacement physique échoue intervient la tentative de déclassement moral. Le terme de « judaïsation » passera pour insultant, polluant (23). N’est ce pas Kant déjà qui avait prôné en son temps l’euthanasie du peuple Juif ? Comment s’étonner que ce peuple, affronté à ces stratégies de la souillure, ne l’entende pas de cette oreille et vérifie l’exemplarité de ses accusateurs ?

Le retour du peuple juif dans l’histoire contemporaine engendre des réactions aussi erratiques non seulement parce qu’il met en cause des occupations indues avec les violences qui les ont engendrées et dont il a été victime mais aussi parce qu’il ébranle la véritable structure à la fois théologique et psychique qui l’a réputé pour mort durant presque deux millénaires. La démonstration en a été faite maintes fois sur le terrain de la théologie comme sur celui de l’histoire des religions et l’on ne peut que se féliciter des avancées notables intervenues en ce domaine entre le peuple juif et l’Eglise catholique. Bien sûr, « l’Accord fondamental » intervenu en 1993 entre le Vatican et l’Etat d’ Israël n’obéit pas qu’à des considérations exclusivement religieuses mais qui doutera qu’il a résulté également de l’intense dialogue inter–confessionnel engagé après la deuxième Guerre mondiale et la révélation des horreurs de la Solution finale ?

De manière étonnante c’est sur le terrain du droit, d’une discipline et d’une forme de pensée présumées « laïques » et neutres, que les résistances s’avèrent des plus tenaces. On peut y reconnaître deux causes principales et non exclusives. La première tient à l’usage dirigé contre l’Etat d’Israël du corpus des droits de l’Homme. Cet usage obéit à des objectifs strictement belligènes: dégrader cet Etat en rebut de l’ONU afin de justifier par avance tout « Etacide », si l’on pouvait parler en ces termes, contre lui. Le procédé est strictement homologue à celui qui a conduit précisément à la Solution finale: ôter à la future victime toute caractéristique et toute valeur humaines de sorte à absoudre par avance et à dépénaliser l’assassinat fomenté contre elle. Cela implique, assurément, la distorsion de quelques concepts non secondaires du droit public mais aussi de la science politique, tel celui d’ « apartheid ». Les protestations du réel n’y peuvent rien. Le but de l’exercice n’est pas la qualification juridique exacte – et exacte parce que contradictoire – de la situation en cause mais la disqualification a priori et à des fins de belligérance de l’Etat stigmatisé et coiffé de l’équivalent du « san benito » de l’Inquisition. D’où ces deux conséquences désastreuses: d’une part l’extrême méfiance de l’Etat d’Israël au regard des suppôts de ce droit armé et des institutions où ses promoteurs sont à la manoeuvre contre lui, mais d’autre part ce que l’on pourrait appeler la dé-signification des concepts juridiques ainsi dévoyés. On relèvera d’ailleurs que ce dévoiement juridique est souvent le fait des historiens qui entreprennent d’ôter tout fondement à l’existence du peuple juif et toute base légale à l’existence de l’Etat d’Israël, ou à ceux qui les prennent pour paravents ou qui les utilisent comme alibis. Dés lors la prédation juridique et le déni historique s’appuient l’un sur l’autre comme « le crime s’appuie sur le vice », pour paraphraser Chateaubriand. Les vicissitudes du « rapport Goldstone » en seraient la triste illustration (24) de même que les campagne acharnées de boycott dirigés contre cet Etat, des campagnes illégales dans la plupart des pays d’Etat de droit où elles sont menées mais qui tentent de se justifier par l’invocation d’une moralité supérieure à cette légalité positive. Ainsi désorbité, le droit est déclaré légitime lorsqu’il sert à combattre l’Etat d’Israël mais il ne l’est plus dés qu’il ne le permet pas. A ce compte, il n’est pas sûr que le droit lui même n’en sorte pas amoché au regard de ses finalités : prévenir les passages à l’acte, donner force au principe du contradictoire sous le postulat de l’indépendance et de l’impartialité des juges.

Jusqu’à Grotius

Il faut probablement aller plus loin encore, forer plus profondément. Il y a déjà longtemps que l’on a démontré, à la suite de Léon Brunschvicg, à quel point la philosophie occidentale avait vécu sur les subsides de la théologie chrétienne. Quant à lui, le grand juriste que fut Jacques Ellul a montré que le droit le plus sécularisé ne pouvait se détacher de ses origines théologiques. Le droit international public, serait –il adorné du qualificatif de «  moderne » ou de « contemporain », s’expose aux mêmes analyses et c’est la raison pour laquelle Kelsen s’est évertué à construire une théorie du droit émancipée de ces gestalten théologiques inavouées ou devenues inconscientes. S’agissant du peuple juif et de l’Etat d’Israël, il est patent que le droit international soit souvent l’héritier, plus ou moins complaisant et complice, de cette « théologie de la substitution » suivant laquelle le « Nouvel Israël » en tous ses avatars, a pris la place du peuple Juif dans le projet divin et s’est subrogé à son Alliance. Le Traité mémorable de Grotius : Le droit de la guerre et de la paix  en donne un exemple qui devrait faire méditer les internationalistes « laïcs » les plus positivistes. Dans la première partie de cet ouvrage considérable, Grotius se livre à l’inventaire des différentes civilisations antiques relativement au droit de la paix et de la guerre pour son époque – la plus contemporaine, et pour cause, à ses yeux. Sitôt arrivé à l’apport du peuple Juif, ses assertions se départissent de toute objectivité et se coulent dans les présupposés de la théologie de la substitution la plus sophistique – et la plus prédatrice. Sans dissimuler son estime pour les penseurs juifs de toutes les époques, à commencer par Isaac Abravanel, ce qui atteste bien de la force des tropismes théologiques à l’oeuvre, il affirme notamment à ce sujet : «  Pour nous qui sommes étrangers à la Nation juive, ce que nous avons gagné à la venue du Christ, ce n’est point d’avoir été affranchis de la loi de Moïse mais de pouvoir d’une part nous appuyer sur une Alliance formelle tandis que nous n’avions auparavant qu’une espérance confuse en la bonté de Dieu, et d’autre part de former une même Eglise avec les Hébreux fils des patriarches, depuis que leur loi qui nous séparait d’eux comme par un retranchement a été abolie» (25). La filiation de ces assertions avec la théologie du « Verus Israël » est si flagrante qu’elle doit simplement se constater. Il n’en demeure pas moins qu’elle soulève deux questions plus spécifiquement juridiques. La première concerne la notion d’ « affranchissement » et de libération au regard de la Loi de Moïse. L’on ne sait ce que Grotius entend exactement par cette déclaration. S’agit –il de s’affranchir du … Décalogue ?

Si Grotius l’a entendu de cette façon, il se retrouverait en bien triste compagnie. S’il s’agit de s’affranchir du droit positif hébraïque découlant de la Michna et du Talmud, tel qu’il est perçu par les ignares ou les inquisiteurs et tel qu’il est réputé par eux, à savoir d’être littéraliste, desséchant, ethnocentrique, il faut espérer que le droit romain, que le droit grec, que le droit canon ou n’importe quel autre corpus juridique ne subisse pas un traitement identique dans nos facultés. L’autre question concerne la déclaration d’abrogation de cette Loi. De quel droit Grotius prononce t-il cette abrogation  ou la reprend–il à son compte? Quelle autorité reconnue a telle compétence à cette fin ? Proclamer que le droit d’un peuple est abrogé par un autre peuple ou par une quelconque entité est une pure voie de fait, à la frontière du délire, en tous cas un abus de situation dominante. Toutes les fois où, d’une manière ou d’une autre,, en terre de domination chrétienne ou de domination islamique, un tel décret a été prononcé, le peuple juif a élaboré et construit en réponse, hormis ses répliques proprement théologiques, un nouveau monument de son propre droit, qu’il s’agisse des deux Talmud, du « Michné Thora » de Maïmonide ou du « Choulh’ane Aroukh » de Joseph Karo. Ces interrogations en entraînent une autre par laquelle on conclura puisqu’elle concerne très directement Jérusalem. Si le grand juriste qu’est Grotius a compris qu’il devait devancer l’objection portant sur l’autorité compétente pour abroger la législation du peuple juif, l’argument qu’il croit devoir avancer à ce propos n’y contribue guère. Il s’en explique ainsi : « Elle fut abrogée après que le peuple juif par la ruine et la destruction complète de sa ville a cessé de former un peuple, sans espérance d’être reconstitué à l’état de nation ». En considération du statut accordé à Grotius dans la généalogie du droit international contemporain, l’on ne peut que relever le manque de jugement dont il fait preuve même si, volontairement ou non, il reconnaît que Jérusalem est bel est bien la Ville du peuple qu’il voue à une existence spectrale Un peuple cesse-t-iil d’exister en raison des épreuves qui l’affligent ? En 1940 la France s’est elle auto– dissoute après que la Wehrmacht avait défilé sur les Champs Elysées et après qu’Hitler en personne se ût fait conduire à l’esplanade du Trocadéro pour y admirer la Tour Eiffel au lever du soleil ? Plus grave: de quel droit, un juriste quelconque peut –il disposer de l’avenir d’un peuple en croyant pouvoir le priver de toute espérance ? On mesure mieux ce que signifie l’intitulé de l’hymne national de l’Etat d’Israël : la « Hatikva », « L’espérance », précisément.

L’histoire contemporaine du peuple juif a déjugé Grotius dont l’oeuvre heureusement ne se réduit pas à ces pronostics peu clairvoyants. Le peuple juif ne s’est pas « reconstitué » en Nation depuis le congrès de Bâle de 1897, sous la houlette de Théodore Herzl. A vrai dire, il n’a jamais cessé d’en être une ni d’espérer qu’il se doterait le moment venu d’un Etat tel que celui–ci serait envisageable à l’époque de son rétablissement et selon le droit qui y serait en vigueur. Il est vrai aussi qu’il est plus facile de désespérer que d’espérer. Il ne faut pas désespérer du temps où l’Etat d’Israël, le seul Etat juif de l’humanité, devienne un acteur à part entière dans l’élaboration d’un droit international qui lui ferait honneur d’avoir persisté contre de si sombres prédiction ; ni désespérer qu’arrivera un temps où Jérusalem indivise, telle qu’il l’a nommée pour la première fois et sans cesse appelée de son nom propre dans sa traversée du désert des peuples, sera reconnue pour sa capitale mémorable dont on ne chercherait plus à le décapiter dans le seul but d’imposer la parole d’oracles insanes. Autrement, serré entre la politique des successeurs de Titus et une théologie adverse, de seconde main, pire encore dans l’ordre de l’esprit, comment un droit international digne de ce nom élargirait –il les voies de la paix ?

Raphael Drai Zal, Revue CONTROVERSES, 23 mars 2011

Notes

1. Barry Buzan and Richard Little, International Systems in World History, Oxford University Press, 2000. 2.Harav Shlomo Goren, Har Habayt, Massorat Haâm, Jérusalem, 2004. 3. André Bonnery et alii, Jérusalem, Symboles et représentations dans l’ Occident médiéval, Grancher, 1998. 4. Actualité juive, no 1163, jeudi 12 mai 2011. 5. Cf. Alexis Haccoun, «  L’action de la Cour suprême d’Israël dans la mise en balance des impératifs de sécurité et de respect des droits de l’ Homme dans la lutte anti–terroriste », thèse pour le doctorat de science politique, Aix Marseille III, 2010. 6. Howard M. Sachar, A History of Israël, Knopf, 1989, p. 431 et sq. 7. Tous consultables sur le Net. 8. C’est nous qui soulignons. 9. Mêmes observations pour les pogroms arabes de 1929 tels qu’ils ne sont pas expressément qualifiés par Henry Laurens, in Orientales, III, Editions du CNRS, 2007, p.342. 10. Laurens, op.cit. II. p. 360. 11. Id. pp. 364 et 365. 12. Martin Gilbert, Churchill and the Jews, Pocket Books, 2007, p. 115. 13. Cf Albert Hourani, A History of The Arab Peoples, Faber and Faber, 2005, qui minimise ce fait. 14. David Fromkin, A Peace To End All Peace, Holt Paper back, 2009. 15. John Keay, Sowing The Wind, The Mismanagement of the Middle East, 1900 – 1960, John Murray, 2004. 16. Bernard Lewis, « Les Palestiniens et l’ OLP. Approche historique », in Islam, Gallimard– Quarto, 2005, p.278. 17. Charles de Gaulle, Lettres, notes, carnet, Tome I, Robert Laffont – Bouquins, 2010. 18. Howard M. Sachar, op.cit. p. 664. 19. John Laughland, The Tainted Source, The Undemocratic Origins of The European Idea, Warner Books, 1998. 20. Bruno Lagrange, Islam et chrétienté, deux siècles de guerre ( 1095– 1270), EDL, 2006. 21. Eugen Rogan, The Arabs, A History, Penguin Books, 2010. 22. D’où la réception des thèses de Shlomo Sand sur ce thème. 23. Cf.A.M. Goichon, Jérusalem, fin de la Ville universelle ?, Maisonneuve et Larose, 1976. 24. Revue « Controverses » . no 13. 25. Hugo Grotius, Droit de la paix et de la guerre, PUF– Léviathan, 1999, pp. 46 et 47.

 

NOUVELLE PUBLICATION: Tu Choisiras la Vie – Commentaires bibliques du Sefer VayiKrah (le Lévitique)

In Uncategorized on mai 15, 2018 at 12:23

VayikraCouv

VaykraDos

Merci à Yossef Azoulay, Directeur des Editions Lichma pour ce travail admirable, Gérard Darmon pour ses magnifiques illustrations, et Rav Ariel Messas pour son émouvante préface.

Pour le commander cliquer sur le lien suivant:

http://editionslichma.com/fr/221-tu-choisiras-la-vie-la-genèse.html

PARACHIOT BEHAR- BEHOUKOTAI

In Uncategorized on mai 10, 2018 at 10:18

 31 Béhar.

Sous ses apparences ritualistes, le livre de Vaykra, du Lévitique, qui à présent s’achève, dessine en réalité les chemins  praticables d’une sainteté concrète. La théorie des korbanot  se comprend par la nécessité de rapprocher l’homme et son prochain,  et l’un et l’autre avec le Créateur lorsque leur relation s’est distendue ou même rompue, au risque d’une pulvérisation de l’Alliance. L’on aura compris également que cette sanctification ne se réduit pas à des concepts inatteignables pour le commun des mortels, ni à des formes d’excursions mystiques; qu’elle se rapporte à la définition de pratiques, de conduites, de comportements, de démarches, visibles et vérifiables, et à des formes d’institution par lesquelles la notion de peuple, de âm, trouve son plein sens. C’est la raison pour laquelle ce livre médian  se conclue progressivement en une paracha pénultième désignée par ce titre « Behar» que l’on peut traduire par « sur la montagne » ou « par la montagne ». Ce qui conduit à écarter une première interprétation par trop géologique. A l’évidence, le mot har désigne un mont, une montagne, et plus généralement tout  lieu situé en hauteur. L’image est déjà parlante puisque, de l’avoir suivi pas à pas, le trajet désigné par le Lévitique conduit à cette altitude d’où un autre paysage de pensée va s’apercevoir.

Cependant, le mot HaR comporte d’autres significations dont on relèvera les deux principales qui correspondent à la suite de des versets constituant cette  péricope. La racine HR se retrouve en effet dans le verbe HaRah qui désigne la conception biologique mais aussi la conceptualisation intellectuelle. A la manière de Chimchon Raphaël Hirsch on notera que la racine HR est connexe à la racine ÊR qui désigne l’éveil, la stimulation de conscience, d’où la sonnerie du chophar nommée TéRouÂ. De  quoi est-il question à propos de HaR? De l’institution chabbatique selon ses trois modalités : hebdomadaire, septennale et jubilaire. La série des parachiot précédentes semble  orientée  méthodiquement vers celle-ci, même si, bien sûr, explicitement ou implicitement, la présence du chabbat a été constante tout au long de ce livre. Pourquoi cette insistance?

Elle se rapporte au paradigme suivant : selon la séquence vitale constituée par les sept jours de la semaine, les six premiers jours doivent être oeuvrés  et le septième doit être non pas désoeuvré, au sens d’un chômage banal, dont on sait la plaie qu’il représente dans les société contemporaines, mais au sens d’un temps de réflexion, de reprise quasiment analytique du sens de l’oeuvre précédemment accomplie. Le septième jour n’est pas un jour vide mais un jour de pensée qui présuppose la plénitude des précédents.Comme y insistent quelques uns des plus grands penseurs contemporains, il n’est pas de pensée sans conscience et pas de conscience sans objet. Objet non pas au sens de la chose inerte mais de matière primaire à travailler. A  cette condition l’objet ainsi oeuvré devient «  oeuvre de pensée », vivace et durable, « maâssé h’ochev »  comme il est dit à propos de la confection du Sanctuaire.

L’institution chabbatique est structurée en trois temps, en trois longueurs d’ondes. La première est à l’échelle individuelle – encore que dans la pensée d’Israël cette échelle là ne se dissocie jamais de l’échelle collective, selon l’articulation du perat et du clal. Elle implique l’abstention de tout  travail en apparence créateur mais qui serait surtout emporté par son propre élan dans le ressort de la propriété individuelle, même si celle –ci s’articule aux autres «  champs » physiques et intellectuels   personnels.

La seconde sollicite un autre coefficient : il s’agit d’un chabbat « au carré » puisque durant la septième année  toute la terre cette fois devra bénéficier d’une relâche, laquelle n’en fait pas une res nulius mais la rend disponible pour  les catégories de la population qui précisément ne disposent pas des facilités et des bénéfices de la propriété personnelle; les nécessiteux, les étrangers, mais aussi dans un autre ordre du vivant : les animaux, y compris – belle leçon d’écologie pérenne –  les bêtes dites sauvages qui ne le sont qu’au regard de la possible sauvagerie humaine.

Enfin à la fin de la 49eme année, est proclamé le Yovel, le Jubilé, l’année  non pas de la dépossession mais de la dé-propritation, si l’on pouvait aussi user de ce néologisme ; une cinquantième année durant laquelle prennent fin toutes les formes d’aliénation des patrimoines et des personnes ; l’année de la restitution de chacun et de chacune à la part qui lui revient par nature dans le  champ de la création divine, confiée à la responsabilité humaine. L’année du dror, de la liberté effective.

Si jusqu’à présent le peuple d’Israël a pu accéder aux deux premiers étages de l’institution chabbatique,  le troisième requiert  toujours de sa part d’autres efforts. Mais qui a jamais prétendu que son histoire était terminée?  C’est donc à partir des  disposition contenues dans la paracha Behar que l’on peur comprendre un verset antécédent contenu dans la parachat Ytro, celle qui relate la don de la Thora : «  Dans la  sonnerie du chophar ( bimchokh hayovel) eux monteront sur la montagne( yaâlou bahar ) ( Ex,19, 30 ).»

Ce verset peut se comprendre d’une autre manière à présent : « Par la réalisation de l’année jubilaire, ils s’élèveront dans la pensée vive ». Forme de pensée supérieure qui met en relation surgénératrice  les niveaux de l’être en sa plénitude : le corps, la pensée discursive, la conscience de notre divine origine. Et c’est en ce sens que l’institution chabbatique constitue un h’ok, un principe générique, au sens des h’oukim dont traite précisément la paracha qui suit, textuellement et logiquement, celle-là.

Raphaël Draï zal, 1er mai 2013

PARACHAT EMOR ( Lv, 21 et sq )

In Uncategorized on mai 3, 2018 at 4:37

ILL  Emor.

De nombreux malentendus et contre-sens peuvent être commis à propos du cohénat dans la Tradition d’Israël. A commencer par la confusion entre ce groupe humain et une caste séparée de l’ensemble du peuple, jouissant de privilèges exorbitants dont les «exclusivités» sexuelles ne seraient pas les moins choquantes. Pour éviter ces écueils il importe de se replacer dans l’esprit et la lettre des prescriptions qui concernent les grands prêtres, les cohanim.

Ces prescriptions ne se dissocient pas de celles relatives à la sanctification du peuple dans son ensemble et qui font la matière de la paracha précédente, de Kedochim. Les cohanim sont d’abord et avant tout des Bnei Israël. Cependant, le concept de sanctification n’est pas simple et peut, lui aussi, nourrir bien des malentendus. Être saint, ce n’est pas participer d’une essence différente de celle des autres être humains. C’est la porter au plus haut niveau qui se puisse concevoir. En ce sens il est possible de parler d’effort spirituel comme Bergson parlait d’effort intellectuel, lequel résulte d’une attention soutenue et d’un exercice sans temps morts. De ce point de vue, seul Dieu est véritablement saint, Kadoch. Les êtres qu’il a créés sont, eux, portés à une perpétuelle sanctification. Celle-ci se décline en une série d’attitudes, de conduites, de comportements qui font par eux même la preuve des valeurs qui les inspirent. Autrement celles-ci resteraient abstraites et illusoires. Cet ensemble de conduites culmine dans l’invite à «aimer son prochain comme soi même» (Lv,19,18), encore que ce verset qui se relie à tous ceux concernant l’interdit de l’inceste (Lv,18) soit susceptible de nombreuses autres traductions et interprétations.

Les cohanim doivent donc d’abord et avant tout donner l’exemple de l’observance concrète et probante de ces premières conduites et comportements par lesquels la sainteté divine s’infuse déjà dans tout le peuple. Ils sont en outre astreints à l’observance de prescriptions supplémentaires donnant sens à leur fonction, autrement dit à leur responsabilité particulière au sein des Bnei Israël. On en découvrira le détail précisément dans cette paracha. Ici l’on mettra en évidence leur logique interne qui se discerne dans le verset: «Et je le sanctifierai car, lui, doit faire approche du pain de ton Dieu; il sera saint pour toi car je suis saint, Eternel qui vous sanctifie (Lv, 21, 8) ». Ce verset met clairement en évidence le mouvement circulatoire de la sanctification à laquelle les cohanim sont affectés. S’ils doivent en assumer le double degré, c’est parce qu’ils sont voués à approcher le «pain de Dieu», ce que l’on n’oserait appeler sa substance, en tous cas ce qui nourrit, sustente et conforte l’idée qui s’y attache et la Présence à laquelle cette idée conduit. C’est parce que toute sanctification procède directement de la sainteté divine que les cohanim qui en sont actuellement le relais doivent veiller ce que rien en eux, corporellement, psychiquement et spirituellement, ne viennent y faire obstacle et s’y interposer en écran réfractaire ou déformant.

C’est selon cette logique profonde que se comprennent ensuite les deux groupes de prescriptions axiales qui s’imposent à eux. Les premières sont relatives aux règles du deuil. Quant l’un de leurs plus proches parents vient à décéder, et à condition d’être assurés que celui-ci sera inhumé conformément à sa dignité de créature de divine origine, ils prendront soin de ne pas entrer en contact avec le corps du défunt. A la place qui est la sienne, la position ontologique du cohen le place tout entier, sans réserve ni exception, du côté de la vie. Il doit en être l’incarnation perpétuelle, y compris et surtout dans les circonstances où cette vie semble déjugée par l’événement le plus irrémissible qui soit. Rémanence de la mentalité du tabou? Séquelle de conduite phobique? Le choc produit sur Aharon par la mort de ses enfants Nadav et Avihou atteste qu’un événement de cette sorte ne l’a trouvé ni insensible ni indifférent. La maîtrise de soi dont il su faire preuve témoigne au contraire que nul mieux que lui n’était à même d’exercer les fonctions continûment orientées vers autrui qui lui étaient dévolues.

Les autres règles sont relatives aux femmes qu’un cohen ne saurait épouser et plus particulièrement celles dont la fidélité reste improbable ou celles ou qui ont déjà connu la rupture d’un lien conjugal. Il faut garder présent à l’esprit que le Décalogue est considéré comme un authentique contrat de mariage (kétouva) entre le Créateur et le peuple d’Israël, représentant de l’humaine condition. Pour justifier sa dénomination, le propre d’une alliance est de ne souffrir ni exception ni violation d’aucune sorte. Pas plus que la vérité, la fidélité et la constance ne sauraient s’accommoder de mises entre parenthèses. Un cohen se doit d’épouser une jeune femme vierge au sens hébraïque, en tant qu’elle est qualifiée de béthoula. La dimension proprement physiologique d’une telle virginité n’est pas l’essentiel. Celui-ci se trouve indiqué par l’étymologie hébraïque de BeThouLa que l’on peut lire également comme : La Beth El: vers la Maison de Dieu.

Le Dieu d’Israël, celui du Beréchit originel, est bien un Dieu exclusif, comme l’est tout véritable amour. L’amour «non exclusif», s’il pouvait se concevoir, se distinguerait mal de la prostitution (zenout), que celle ci fût triviale ou «sacrée».

Raphaël Draï zatsal ,22 avril 2013

PARACHAT A’HARE MOTH

In Uncategorized on avril 26, 2018 at 11:36

Lv, 16 et sq.28 A'hareï moth.

Après les développements relatifs aux plaies affectant la peau, celle, anatomique, des individus ou celle de leurs habitations, et qui se rapportent également aux mésusages de la parole humaine, à son dévoiement dans la médisance, le texte de la Thora revient sur les conséquences de la mort de deux des enfants d’Aharon, Nadav et Avihou. Il s’ensuit une série de prescriptions qui s’articulent à celles déjà rencontrées concernant l’interdit de toute boisson enivrante avant le Service Saint.

Cette fois il est prescrit aux cohanim d’abord de ne pas se croire autorisés à pénétrer en tous temps dans le Saint des Saints. Autant la fonction judiciaire doit s’exercer sans intermittence, selon les besoins du peuple en ce domaine, autant le Service Saint doit s’exercer selon des règles qui assurent l’approche progressive de la Présence divine, de sorte que ne se déclare pas brutalement l’incommensurabilité, à ce niveau, du Divin et de l’humain lorsqu’ils sont sans transition mis en contact. Les cohanim ne sauraient passer d’emblée de la PaRoKhet, du rideau qui distingue les aires de sainteté à l’intérieur du Sanctuaire, à la KaPoReth, au couvercle de l’Arche sainte. Et l’on observera que ces deux mots sont formés des mêmes lettres, recombinées autrement, pour bien faire comprendre qu’il s’agit ici d’un ordre vital, d’un séder à respecter. Car cette Présence se manifeste du cœur d’un ânan, mot généralement traduit par « nuée » alors qu’il est construit sur la racine ÂN qui caractérise la terminologie de la communication, au sens non trivial de ce terme dont on sait l’inflation dans le vocabulaire contemporain.

La Présence divine est bien communicante, allant de l’un à l’autre des interlocuteurs en présence, sans réserves, ni ambiguïté car c’est par cette communication que se transfuse l’esprit prophétique, le rouah’ hakodech.

Que ces nouvelles prescriptions soient transmises une nouvelle fois par Moïse à son frère atteste que dans la tragédie précitée c’est bien le sens de la fraternité qui s’est trouvé mis en cause, avec la tentation récurrente du fratricide à la racine duquel il faut aller patiemment, méthodiquement et sans demi- mesures. L’approche du divin par les cohanim requiert ainsi leur propre préparation. Ils doivent s’assurer de leur propre ductilité spirituelle afin d’oeuvrer ensuite comme il se doit à celle de chaque Bnei Israël. D’où l’obligation pour les cohanim de s’acquitter d’abord de deux korbanot spécifiques, l’un délictif ( h’atat ), l’autre d’élévation ( ôla ), afin que soient préalablement liées les deux dimensions de l’être humain et celle de la Création en général. Et surtout ils devront se revêtir de leurs habits sacerdotaux. Il ne s’agit pas ici de « rituel » mais d’insister sur le fait que la communication de la Présence divine, de la Chékhina, n’est ni un exercice d’exhibitionnisme de la part du Créateur, ni de voyeurisme de la part de l’humain. Dieu se révèle. Il ne se dénude pas. Le vêtement ainsi conçu et confectionné prémunit contre l’impudeur de l’exhibition et l’obscénité du passage à l’acte.

Après quoi intervient la liturgie des deux boucs qualifiés d’émissaires qui a fait couler tant d’encre. Pour bien en comprendre les intentionnalités, il convient de se reporter aux Commentaires traditionnels mais surtout au Traité « Yoma » du Talmud. On se limitera à une conjecture à ce propos en attente de sa vérification.

L’animal requis par cette liturgie est bien un bouc, l’animal qui symbolise la résistance, le fait d’être rétif. Disposition qui se décline de deux manières selon qu’elle se rapporte à la constance et à la fidélité, d’une part, ou à l’obstination aveugle d’autre part. Aussi deux boucs sont-ils indispensables pour son accomplissement, l’un dédié à la Présence divine, l’autre voué au désert. Aucun être n’est constitué d’une seule pièce, n’est dénué d’ambivalence, n’est exposé plus gravement encore au clivage psychique et à la duplicité morale s’il n’y prenait garde. Cependant et quand bien même il y aurait en chacun deux parts, aussi contrastées, si ne n’est antinomiques, il faut y exercer notre discernement afin que la première trouve sa véritable affectation et que l’autre soit vouée à une forme de traversée du désert au cours de laquelle elle se transmuera, peut être. D’où, au passage l’enseignement de Maimonide, dans ses Hilkhot téchouva, selon lequel une téchouva digne de ce nom doit s’accomplir dans la discrétion et dans le retrait.

Relevons enfin que la liturgie dite du « bouc émissaire » ne met en jeu que des animaux ; que son extrapolation aux êtres humains, par exemple selon la théorie du « Pharmakos » chère à René Girard, la fait déborder de son cadre initial et lui ôte son sens, tant légal que moral.

Raphaël Draï zal, 18 avril 2013

Parachiot Tazria – Metsora

In Uncategorized on avril 20, 2018 at 7:07

26 Tazria.

Aucun fait, aucun événement de la vie humaine ne va de soi au titre de « lois de la nature » s’assimilant à l’on ne sait quel ensemble de processus quasiment mécaniques. L’engendrement et la naissance doivent être inscrits sans tarder dans une Loi, au sens vital, marquant la relation de l’Humain avec un sens transcendant qui fasse du nouveau- né autre chose qu’un bout de chair. C’est pourquoi cette Loi dispose : «Lorsqu’une femme ayant  » ensemencé  » (tazriâ) et engendré un enfant mâle (zakhar) elle sera impure durant huit jours, période d’indisposition (nidda) à cause de cette période d’impureté pulsionnelle (dota titma). Et le huitième jour la chair de son excroissance sera ( re) tranchée ( ymol bassar ôrlato) ».

Il peut paraître étrange que les faits physiologiques de l’ovulation et de l’engendrement ne soient pas considérés comme purement « naturels » et entérinés en tant que tels ; qu’il faille aussitôt et une fois de plus les insérer dans l’ordre d’une temporalité particulière, en trois phases, dont on examinera la troisième un peu plus loin.

Durant les sept jours qui suivent immédiatement la naissance d’un garçon, la mère est considérée comme si elle se trouvait dans sa période menstruelle. Par suite, elle ne peut pas avoir de rapports sexuels. Une distance, un intervalle sont ainsi immédiatement constitués dont la durée: sept jours, est significative déjà au premier degré puisqu’elle évoque la séquence intégrale de la création cosmique: les six «jours» de création active puis le septième, celui de la réflexion, de la pensée redevenue possible. Ces sept jours-là ne se rapportent pas à une «simple» période de séparation, durant laquelle la femme serait« taboue». A l’évidence, il faut aussi qu’après le travail de la gestation puis de l’enfantement elle ait la possibilité de reprendre souffle, si l’on peut dire, et de se consacrer au nouveau- né qui se trouve dans une totale impotence et une complète dépendance. Cependant, une autre dimension apparaît selon laquelle la femme créatrice, loin de se renfermer sur elle même, de se considérer comme un monde en soi, doit se relier à la Création en général dont elle intériorise, sans tarder non plus, les étapes et les rythmes. D’où l’acte de symbolisation qui se tient le huitième jour et qui ne peut être accompli que ce jour là: la mila . Nul n’ignore l’amas de stéréotypes et d’idées parfois délirantes proliférant à ce sujet dans le sens commun qui n’épargne pas les esprits les plus cultivés. La mila n’est ni une amputation locale, ni une castration bio-psychique. Pour la Loi d’Israël, même la castration d’un animal est prohibée.

Néanmoins, toutes les images de corps impliquent une certaine conception de la mesure, de la proportion, de l’harmonie, quand ce n’est pas du fameux « Nombre d’or » cher aux peintres et aux architectes. Pour la pensée juive, lorsqu’un garçon naît le prépuce qui tout à la fois allonge fallacieusement son sexe mais le dissimule est bel et bien une ex-croissance, le signe d’une dis- proportion, d’un excès que l’humain lui même doit ramener à sa dimension intrinsèque et visible. D’où le double geste de son ablation, aussitôt suivi du dévoilement décisif du gland, avant que ne soient prononcées les paroles d’insertion dans l’Alliance d’Abraham. Par ce geste, le mohel, devient le porte -fort, au sens juridique, de l’enfançon qu’il insère dans l’ordre vivant du langage, du parl’être, avant même que la conscience n’en naisse, et comme une condition de son apparition et de sa confortation. Par là même, le porte – fort affirme le primat d’une responsabilité qui conduise le nouveau né, totalement dépendant, du stade de la naissance ponctuelle à celui de la viabilité durable.

Comme la fille n’est pas dotée d’un prépuce au sens anatomique, les durées de rétention puis d’indisposition de la mère seront alors respectivement de deux semaines et de soixante six jours, chiffres qui comportent également leur projection corporelle et leur coefficient symbolique.

Et c’est pourquoi, dans les deux cas, la femme, mère devenue ou redevenue, doit se rendre enfin au Temple et s’acquitter de deux korbanot, au sens indiqué dans les parachiot précédentes. En premier lieu un mouton (kévess) qui se trouve dans sa première année: liturgie d’élévation, de transcendance et de futurition, laquelle se rapporte certainement au bélier qui se substitua à Isaac lors de sa ligature, de sa âkéda, par son propre père; puis une colombe ou une tourterelle comme propitiatoire, comme h’atat. Le mouton symbolise le monde d’en-bas et la colombe le monde d’en-haut, une nouvelle fois conjoints. Ces liturgies corrélées doivent être accomplies en lien avec le cohen d’une part, et d’autre part à l’entrée (pétah’) de la Tente de la rencontre.

C’est de la sorte que l’enfant qui vient de naître entre ouvertement dans l’existence, à partir de l’huis corporel maternel, au sein d’un peuple qui a fait de la vie le choix déterminant.

Raphaël Draï zal, Avril 2013

ANALYSE D’UN MIRACLE ( SUITE )

In Uncategorized on avril 18, 2018 at 5:25

Knesset

« Analyse d’un miracle » est le titre d’un livre qui a fait date d’Arthur Koestler consacré à la naissance de l’Etat d’Israël. Qu’est ce qu’un miracle? Un événement qui outrepasse les lois de la nature. Qu’est-ce que la nature en matière politique? La statistique. Statistiquement parlant, après sa destruction par les armées de Titus, l’équivalent en ce temps de l’Etat juif était voué à la disparition complète, dans l’impossibilité, méthodiquement organisée par la puissance romaine, de se reconstituer jamais. D’où la subrogation du nom de Palestine, récurrent jusqu’à nos jours, à celui de Judée. Presque deux millénaires plus tard, en 1948 de l’ère chrétienne et la Rome de César se survivant seulement à titre fantomatique, l’Etat d’Israël ressuscitait miraculeusement puisque sa (re)création déjugeait les supputations de la statistique théologiquement puis idéologiquement interprétée. Cependant, si un miracle transcende les lois naturelles, il ne les méconnaît pas. La résurgence de l’Etat d’Israël ne se comprend pas sans l’improbable rencontre de deux trajectoires temporelles. La première est relative à l’histoire spécifique du peuple juif, lequel malgré les vicissitudes et les persécutions, n’a pas renoncé à son être ni abandonné l’espérance de recouvrer un jour sa pleine souveraineté. Au cours des siècles, sa liturgie, son droit, son éthique, sa littérature en témoignent même si en chemin il y eut beaucoup, beaucoup trop de déperditions et de reniements. L’essentiel avait été sauvegardé d’une identité persistante qui attendait pour se rétablir son croisement avec une autre trajectoire: celle de l’Histoire mondiale. Cette trajectoire commence de se dessiner aux XIXème siècle avec la promotion du principe nationalitaire contre les Empires et les tyrannies. Durant la seconde guerre mondiale, la guerre des dits Empires leur fit chercher des coalitions et des concours qui permirent au mouvement sioniste mondial, créé à Bâle en 1897, de faire prévaloir ses vues selon les trois orientations capitales de Herzl: dans le respect de la légalité internationale; sans céder sur la localisation géopolitique du futur Etat au Moyen Orient; tout en veillant à l’expression de l’ensemble des sensibilités du peuple juif. L’histoire de cette période est trop connue pour qu’on y revienne. Enfin, en 1948, l’Assemblée générale des Nations Unies vota en faveur de la création d’un Etat, seul de son genre et aussitôt qualifié de Juif, dont les Etats arabes qui l’entouraient jurèrent la perte.

De multiples guerres, à multiples visages, s’ensuivirent qu’ils ne gagnèrent pas mais qui sans doute les firent entrer dans un temps de déclin et de régression. En rendront compte les historiens de l’avenir. Depuis, c’est peu de dire que cet Etat, ressuscité et résurrecteur, a connu autant de métamorphoses internes qu’il a affronté de conflits armés et d’assassinats terroristes.

Depuis les « Hovevei Tsion », plusieurs mouvements, courants, partis, ont affirmé leur propre vision du visage que devait revêtir cet Etat si longtemps espéré. Croyants ou non, halakhiques ou laïcs, aucun ne voulait proroger la mentalité de l’exil. Chaque juif, sur cette terre tellement antique et si neuve, devait contribuer de ses propres mains, avec son propre esprit à l’oeuvre de la réédification. Les grands penseurs du sionisme, dont la nostalgie reste prégnante et les œuvres vivaces, parmi lesquelles le Rav Kook ou Aharon David Gordon, surent allier l’exigence des corps libres à l’inspiration de la pensée prophétique. C’est notamment en Israël, avec les kibboutsim, et non pas en URSS, avec les kolkhozes, que s’incarna le socialisme véridique.

Depuis 1992, l’Etat d’Israël, démographiquement métamorphosé, a su prendre la tournant de la mondialisation. Du socialisme utopique, il a également muté vers un libéralisme parfois débridé. Son armée est devenue l’une des plus puissantes du monde et sait retenir ses coups. Il lui faut désormais relever deux autres défis capitaux: construire avec ses voisins une paix juste qui ne soit pas d’abdication; continuer à construire une société qui ne déjuge pas les valeurs inscrites dans la Déclaration d’Indépendance et dans le Décalogue sinaïtique.

S’agissant de l’Etat d’Israël d’aujourd’hui, indissociablement juif et démocratique, nul ne doit se départir de son esprit critique mais chacun doit aussi conserver le sens de l’émerveillement.

Le propre du vrai miracle est d’en engendrer d’autres.

Raphaël Draï zal, Avril 2013

Parachat Chemini

In Uncategorized on avril 12, 2018 at 9:12

                 ( Lev, 9, 1 et sq )

25 Chémini.

On l’a vu dans la parachat Vayakhel, une fois le Sanctuaire construit et monté selon l’ordre même, le séder, des prescriptions divines, la Présence de Dieu l’investit tout entier, au point de ne plus laisser place à Moïse en personne. Dans la parachat Chemini, il n’en va pas autrement mais il s’agit maintenant de l’ordre prescrit pour l’accomplissement des sacrifices, compris au sens hébraïque des korbanot, des liturgies de rapprochement. Cette fois encore Moïse sert pour ainsi  dire de moniteur à Aharon, non pour conforter son pouvoir sur lui mais pour signifier l’importance en ces actes là de la relation fraternelle pleinement vécue. C’est probablement pour cette raison que le tout premier des ces korbanot consistera dans un « veau adulte  et expiatoire ». Si la référence  à l’épisode du Veau d’Or dans laquelle Aharon s’est impliqué dans les circonstances que l’on sait est patente, elle indique aussi que cet épisode est dépassé, que la réparation spirituelle est sociale en est à présent parachevée. C’est pourquoi aussi,alors que le Veau d’Or avait été singularisé parmi tous es éléments symboliques du moment, au point d’être transmuté en idole, le veau du korban actuel s’insère parmi d’autres animaux symboliques et purs, c’est à dire corrélés à la présence humaine et formant site de vie avec elle.

Bien sûr les actes et gestes subséquents accomplis en ce sens par Aharon et par ses fils comportent chacun un sens spécifique que les grands commentateurs, les mépharchim, de la Tradition sinaïtique éclairent. C’est aussi leur enchaînement qui revêt une signification intrinsèque. Comme le fait observer Benyamin Lau, en recevant la Thora sur le mont Sinaï et en la transmettant à tout Israël, Moïse consignait l’en-haut avec l’en-bas. En accomplissant  à présent les gestes  sacerdotaux pour lesquels ils avaient été désignés, Aharon et ses fils, conjoignent réciproquement l’en-bas avec l’en- haut de telle sorte que l’espace spirituel fût ouvert et praticable dans les deux directions, comme l’était l’échelle vue en songe par Jacob. Les anges y reliaient également les deux univers non pas séparés depuis les commencements de la Création mais différenciés pour que celle-ci sorte décidément du chaos, du tohou vavohou originel.

Cette gestuelle liturgique ne suffit pas à elle seule. Elle doit se conclure par un autre geste qui en collige toutes les étapes et indique ses véritables destinataires: « Aharon étendit ses mains vers le peuple et le bénit (lev, 9, 22) ». Sans cette bénédiction, les rituels antérieurs auraient été mécaniques et incantatoires. Cependant, une fois cette bénédiction  prononcée, rien ne se passe. Le récit évoque une seconde bénédiction prononcée  conjointement par Moïse et par Aharon. Alors et alors seulement  se produit la révélation divine annoncée dès le début par Moïse: «Ils ressortirent et ils bénirent le peuple et la Gloire divine se révéla à tout le peuple». S’ensuit la validation de cette liturgie: «Un feu s’élança de devant  le Seigneur et consuma sur l’autel le  sacrifice d’élévation et les graisses. Et tout le peuple vit et chanta et ils tombèrent sur leur face» (Lev, 9, 24). Le contenant s’avère adéquat au contenu et les deux voies corrélatives ainsi ouvertes par les deux frères, individuellement puis ensemble, permet à la Présence divine de se manifester au sein du peuple, ce qui transmute les tlounot, les récriminations habituelles, en chants de joie.

Une joie de courte durée. Deux des fils d’Aharon, Nadav et Avihou, saisis d’enthousiasme, croiront devoir accomplir leurs propres liturgies hors de cet espace là, ainsi  déterminé, hors de ce séder. Il en résulte qu’un feu s’élança également de devant l’Eternel mais pour les dévorer. De nombreux commentaires tentent d’éclairer les causes de cette tragédie. L’un d’entre eux retient l’attention: Nadav etAvihou n’auraient pas supporté que leur père ait eu à nouveau besoin de Moïse afin que la Présence divine se manifeste. Rivalité destructrice. Mais la cause principale doit sans doute être déduite de la prescription qui s’ensuit  dans  le récit même du Lévitique: «L’Eternel parla ainsi à Aharon: «Tu ne boiras ni vin ni liqueur forte, toi ni tes fils, lorsque vous pénétrerez dans la Tente de la rencontre, afin que vous ne mourriez pas, règle perpétuelle pour vos générations, et afin de pouvoir distinguer (lehavdil) entre le sacré et le profane, entre l’impur et le pur  et instruire les enfants d’Israël dans toutes les lois que l’Eternel leur a fait transmettre par Moïse » ( Lev, 10,  8 à 11 ).

Le service divin, la Âvodat hakodech, ne requiert aucune de ces attitudes par lesquelles l’esprit s’obscurcit et s’oblitère mais au contraire une pleine capacité de discernement. Et chacun doit se trouver à la place qui lui est indiquée non par son désir personnel mais par l’accomplissement de ce service même: Aharon et ses fils à leur place, et Moïse à la sienne, confirmée, de même que seront confirmées les places d’Aharon et de ses fils survivants lors de la révolte de Korah.

Raphaël Draï zal 4 Avril 2013

Shoah, Silence de Dieu, Silence des hommes

In Uncategorized on avril 11, 2018 at 9:26

ECLIPSE DE DIEU OU DÉSERT HUMAIN?

Capture d_écran (61)

La commémoration du cinquantième anniversaire de la libération des camps ravive des blessures qui sont autant des blessures physiques que des plaies de pensée. A propos de la Shoah, on croyait avoir tout appris des extrêmes de la pensée meurtrière ; de nouveaux témoignages font repousser les limites de l’horreur auxquelles on pensait être enfin arrivé[i].

Ainsi, comment comprendre le silence de Dieu lors de l’extermination d’une partie de l’humanité pourtant créée à sa semblance ? Dieu peut-il s’éclipser tel un soleil en concurrence avec la lune, ou filer à l’anglaise tel un hôte indélicat ou un archange couard ? Où trouver les mots et les concepts pour tenter de se représenter cette absence divine au monde et donc à elle-même, au moment où l’idée de délivrance, de guéoula, doit se justifier dans son principe ? Le hester panim évoqué dans le Deutéronome (Dt. 31, 18) ne correspond pas à une pareille situation : « rétraction » et « rétractation » de la présence divine, il est annoncé au sujet précis des ruptures de l’Alliance (de la Berith) par le peuple sorti d’Egypte et conduit au Sinaï pour y accepter les Dix paroles[ii]. L`éclipse divine, au sens que lui donnent ceux que Fackenheim appelle « les théologiens de la Shoah »[iii], est inconcevable dans la cohérence du récit biblique originel, lequel relate au contraire l’intervention directe et continue de Dieu – pour mettre un terme au scandale par exemple de la société pré-diluvienne ou de la civilisation babélique, ou des inversions de valeurs à quoi Sodome et Gomorrhe ont attaché leur nom. Et Dieu ne s’est pas non plus désisté de son Alliance passée avec les Pères lorsque leurs descendants furent menacés d’extermination dans une Egypte transformée pour eux – déjà – en immense camp de la mort.

Par le flux des témoignages concernant la survie dans les camps, l’on n’ignore plus que des Juifs très pratiquants n’y ont jamais ressenti l’anéantissement d’un Dieu qui les aurait abandonnés aux chiens, chiens animaux excités par des molosses humains[iv]. Mais nous savons aussi que, depuis le premier Pourim, Dieu n’intervient plus directement dans l’histoire humaine, qu’il se trouve vis-à-vis d’elle en situation de tsimtsoum, de « retrait », analogue au tsimtsoum initial qui rendit possible la création de l’univers et de l’humain. Levi-ltzhak de Berditschev compare cet éloignement de Dieu à celui du père et de la mère, lorsqu’ils se mettent à distance de l’enfant pour qu’il s’élance, fasse ses premiers pas dans l’espace et dans l’existence.

Ce rappel n’est certes pas destiné à invalider ni à clore le questionnement sur le silence tangible de Dieu, le désespérant vacuum divin éprouvé par d’autres durant la Shoah, mais à rappeler qu’il est deux sortes de silences : lorsqu’aucune parole n’est émise, et lorsque, étant proférée, elle se heurte à la surdité de celui ou de celle à qui elle s’adresse. En délimitant ce questionnement, il s’agit surtout d’éviter ce que l’on osera nommer une diversion de la pensée à propos de la Shoah. S’interroger sur le silence ou l’absence de Dieu pendant que sévissait le malheur intégral des humains – hommes, femmes, vieillards, enfançons, embryons – ne doit pas nous épargner de nous interroger sur le silence et l’éclipse de l’humain durant cette même période.

De ce silence humain, à la fois désertique et de désertion, la Torah évoque des cas qu’elle tente de réguler par autant d’injonctions juridiques. Ainsi, lorsqu’on vient à trouver un objet perdu, il importe de le rapporter à son propriétaire et non pas de « s’en cacher » (Dt. 21, 22). Une défection à cet égard confinerait à une effective désertification de l’humanité: l’on fait comme si l’objet et la personne à qui il appartient n’étaient pas là. La malveillance, ou l’effondrement du sens de la responsabilité, aboutit à un effacement de la présence humaine à l’endroit où elle doit être consistante et agissante.

C’est pourquoi – autre règle -, lorsqu’un meurtre a été commis aux abords d’une cité, les responsables de celle-ci doivent accomplir la liturgie de la êgla âroupha (Dt. 21, 4) par laquelle ils attestent qu’ils ne sont pour rien dans la commission du meurtre, et que celui-ci n’est pas imputable à leur négligence, à une éclipse ou à une syncope de la présence nécessaire de chaque homme à l’existence d’autrui lorsque celui-ci se trouve dans la dépendance ou la détresse.

Toutes ces règles procèdent de la proclamation génésiaque d’Abraham, lorsque Dieu le convoque pour structurer plus solidement et plus solidairement la présence humaine : hineni, « Je suis ici ». Ce hineni a paru lorsque Moïse découvre la violence exercée à l’encontre de son peuple réduit en esclavage : « Il se tourna là et là il vit : car il n’y avait pas d’homme (ein ich) » (Ex. 2, 12). Pas d’homme. Et non pas Dieu. En Pharaonie génocidaire, l’humanité égyptienne s’était abrogée. Aucun recours humain n’était plus possible ou concevable. L’humain, haadam, s’était absenté de lui-même, comme la végétation disparaît d’une terre délaissée puis abandonnée.

Le désert des êtres résulte de la désertion, de l’abandon de poste en humanité, lorsque l’on s’adresse à vous parce que l’on pense vous trouver et que la parole d’appel, au lieu d’être reprise, au lieu qu’il lui soit répondu, tombe dans le vide intérieur. Mais pour déserter l’humanité, ne faut-il pas avoir au préalable abandonné ce Dieu qui fait obligation de ne pas se cacher d’autrui, qui fait de la présence d’autrui le réceptacle de sa propre Présence : « Ils me feront un sanctuaire et je résiderai au milieu d’eux » (Ex. 25,8)? La proximité cordiale de l’humanité est le véritable sanctuaire de la Présence divine. Au sein du sanctuaire, l’autel, le mizbea’h, battait comme le muscle cardiaque du peuple-un ( Bavli, Eroubin ).

C’est pourquoi science politique et théologie doivent concourir pour comprendre l’ampleur et la profondeur de la désertification et de la désertion humaines durant l’entre deux-guerres. En septembre 1938, la négociation de Munich ne fut pas qu’un événement diplomatique. Elle fut également un événement catastrophique, cataphysique – le contraire, l’envers de la dimension métaphysique de l’humanité, celle dont le mouvement intrinsèque est la montée et l’élévation.

Durant la Traversée du Désert, lorsque Moïse doit faire face à rien moins qu’à une tentative de putsch, le mot d’ordre des rebelles est bien lo naâlé : « Nous ne monterons pas » (Nb. 16, 9).

A Munich, les représentants des démocraties ont cédé face aux revendications d’Hitler et de Mussolini, de Moloch et de Behemot. Ils se sont désistés de leur responsabilité vis-à-vis de l’humanité entière ainsi reléguée à l’état de désolation. Il en ira de même en 1939 avec le pacte germano-soviétique : le contrat hitléro-stalinien marqua le comble du cynisme et du machiavélisme sans vergogne. Et comment ne pas évoquer aussi le silence de l’Eglise, silence dont elle ressent aujourd’hui douloureusement l’écharde dans sa chair et dans la véracité du message évangélique ? La désertion de l’humanité guetta Moïse lui-même, lorsqu’il ajoutait objection sur objection à Dieu qui lui demandait d’aller requérir de Pharaon qu’il laisse partir d’Egypte le peuple des Bnei Israël. Au point que Dieu doit concevoir une alternative, une autre option : « Et Dieu s’irrita contre Moïse et lui dit: « Voici Aaron, ton frère, le lévite, je sais que lui parlera vraiment et aussi le voici sortant à ta rencontre et il te verra et aura joie en son cœur »  (Ex. 4, 14). Alors que guette la sécheresse humaine germe la semence qui ressuscitera l’homme. La terre humanisante, la adama, donne naissance à un humain plénier, sans restrictions, lequel présente, outre son nom propre qui désigne la faculté supérieure de conception ( hara ) – le contraire de la stérilité -, quatre caractéristiques. Il est frère, ah’, autrement dit homme relié, qui ne se veut pas unique et isolé, réduisant l’univers à sa personne.

Cette fraternité est lévitique, au sens originel, fondée sur le sens du lo, du pronom personnel Lui, lequel désigne l’attention non pas au seul Tu, cher à Buber, mais à l’autre désigné du doigt ; non pas celui à qui l’on parle mais celui dont on parle comme s’il était absent et interdit de parole. Et ce frère fructueux n’attend pas qu’on l’appelle après avoir laissé le chagrin et la mort occuper le terrain à sa guise. Il s’en vient sans attendre à la rencontre du frère dans l’épreuve, se porte à son secours. Enfin, cette décision n’est pas prise la mort dans l’âme, comme si la fraternité était une corvée et l’éthique un boulet de forçat. Dans le cœur du frère la joie décèle les sources de la force et de l’endurance. Voilà pourquoi Aaron fut capable d’être le cohen gadol, l’homme fraternel assigné à la Présence divine dans le peuple d’Israël.

Un demi-siècle après la découverte de l’horreur absolue, chacun est porté à des spéculations diverses sur le pensable et l’impensable. Il faut sans cesse se rappeler que la terre humaine, la adama, vomit qui la violente ou qui la nie dans son essentielle nature. La Shoah contraint à sonder en nous le niveau réel de notre fraternité féconde, spontanée, heureuse. Si la présence de l’être dans le besoin plonge notre visage dans l’ombre, nous oblige à une clandestinité honteuse, c’est signe que la désolation est en train de gagner sur la création. La Shoah oblige à nous questionner sur notre véritable dimension lévitique, sur l’aptitude à ne pas accepter qu’un homme en batte un autre en toute impunité, qu’il tente de l’humilier parce que sans défense, qu’il dénie sa conformation à la semblance divine.

Peut-on aller plus loin? Il faudrait alors réentendre la Parole : « N’invoque pas le nom de l’Éternel ton Dieu en vain » (Ex. l9, 7). « En vain » se dit en hébreu lashav. Samson Raphaël Hirsch l’explique : shav désigne l’indifférenciation organique et l’indifférence affective; on notera sa connexion avec shoah. Leçon terrible : c’est effacer le nom de Dieu que de l’invoquer alors que sévit l’indifférence et que l’effacement corrélatif de l’homme progresse. Dieu est absent dans notre absence. Dans notre présence diffusive, sa Présence, pour autant qu’on la souhaite est accueillie. Et en nul autre lieu.

Raphaël Draï (zal), l’Arche, Juillet 1995

 

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[i] Anton Gill, The Journey back from Hell, Conversations with Concentration Camp Survivors, Grafton, 1988.
[ii] Raphaël Draï, La communication prophétique, Tome l: Le Dieu caché, Fayard, 1991
[iii] Emil L. Fackenheim, To Mend the World, Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought, Shocken, 1989.
[iv] Célébrations dans la tourmente, Ed. Verdier, 1993.

Meutrissures – Pessa’h 1991

In Uncategorized on mars 29, 2018 at 12:35

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Les déracinements sont-ils guérissables ? Avec le printemps s’en vient la fête de Pessah’, celle qui célèbre la Sortie d’Egypte, la libération d’un peuple voue a une complète destruction par la folie d’un despote qui se prenait pour Dieu. A Paris le printemps c’est ce bleu particulier du ciel qui place la ville tout entière sous la juridiction de la lumière. Le champ de celle-ci s’allonge encore avec l’avancement artificiel des aiguilles sur le cadran de la montre au titre de « l’heure d’été ». Lorsque les préparatifs de Pessah’ commencent, les arbres reverdissent et le sommet des feuillages semble capter cette luminosité de plus en plus surabondante vers laquelle se dirige le regard. C’est alors que survient l’éveil d’autres images, que la mémoire commence à faire mal. Non pas que s’altère d’aucune manière la joie de la libération. Mais comment oublier ces Pessah’ fêtés en Algérie lorsqu’y vivaient des communautés ferventes dont chacune revendiquait le titre de « petite Jérusalem » en attente de la Grande… A Constantine l’hiver était partagé entre des ciels d’un gris plombé, lourds d’une neige prégnante, et des firmaments d’un bleu glacé. Mais au printemps toute couleur était festive. Chacun ressentait, des Pourim, une sorte de légèreté par les multiples parfums qui montaient alors de toute la terre. Ensuite commençait avec les grands et méticuleux nettoyages des maisons le reflux de la ville dans l’ascèse de Pessah’, la marée descendante de l’effervescence sociale, symbolisée par l’abstention du levain durant plus d’une semaine. Mais plus inoubliables restent ces soirées de Seder vécues comme il convient, non pas assis à table, à la manière européenne, mais à l’orientale, ce qui donne aux postures de la liberté toute leur ampleur et leur caractère intentionnellement démonstratif. Plusieurs familles se réunissaient ainsi, constituant des volières d’enfants dont les mères et les tantes et les grands-mères tentaient de calmer les chahuts pour ne pas indisposer le groupe des grands pères, des pères et des oncles qui chantaient la Haggadah, d’abord en hébreu puis en sol’h, en judéo-arabe, s’accompagnant parfois du luth, du od’ jusqu’à ‘aube. Le sol’h avait des accents poignants, Car il attestait de la proximité des spiritualités juive et musulmane tandis que l’Algérie était politiquement à feu et à sang, que les attentats horribles des uns s’engrenaient avec les représailles aveugles des autres. Chaque communauté, européenne et musulmane, glorifiait a sa façon la liberté mais hélas ces glorifications étaient divergentes, chacune ressentant l’autre comme menace pour la sienne tandis que la Guerre civile promenait sa faux de sanglante terreur. Pessah’ à Paris ravive cette mémoire cruelle. Le plus dur dans le déracinement c’est que la terre que vous avez quittée ne vous quitte pas. ll suffit d’un accord de couleurs, d’une senteur d’acacia, d’une chemise neuve lentement dépliée en l’honneur de la fête, et aussitôt le pays fantomatique vient revendiquer une part d’ombre, ou pire encore la trace d’un rayon de lumière venue d’outre ciel. Il faut accepter en même temps que le souvenir de la Libération ce chagrin obstiné parce qu’il évoque lui aussi ce que fut la tragédie de l’impuissance à coexister. Qu’il reste question ouverte comme une plaie, attendant l’on ne sait quel remède rétroactif. Mais de Pessah’ à Shavouot le printemps s’affirme et la lumière du Sinaï le conforte. La joie finit par l’emporter, apaisant ces souvenirs remontés en flots. Accepter cette joie ce n’est pas abolir le chagrin ni l’interrogation qu’il entretient. C’est espérer qu’il s’effacera un jour dans la réconciliation.

Que Constantine, ou tout autre ville natale et inoubliée, Paris et Jérusalem, seront les trois joyaux étincelants d’une couronne de paix, les trois degrés d’un psaume consolateur.

 

Raphaël Draï, zal, L’Arche Mai, 1991

PARACHA TSAV

In Uncategorized on mars 22, 2018 at 8:54

(Lv, 6, et sq)

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Cette paracha est doublement importante, par son contenu propre et par son lien avec le  Chabbat Hagadol qui précède Pessah’, et d’ailleurs il y est aussi question ici de matsot, de pain azymes, à pétrir et à consommer par les cohanim, et plus particulièrement par les fils d’ Aharon, le Cohen gadol.

Mais elle commence par une prescription fort importante qui concerne la ôla, la liturgie ascensionnelle, qui doit se poursuivre toute la nuit, tandis que le feu de l’autel doit brûler sans intermittence, et être alimenté chaque matin. Cette prescription s’énonce en ces termes : «Un feu perpétuel (ech tamid) sera entretenu (toukad) sur l’autel, il ne devra point s’éteindre (lo tichbé) (Lv, 6, 6)».

Le sens de pareilles prescriptions pourrait paraître anthropologique et concerner l’état  actuel d’un peuple à peine sorti de l’esclavage, accédant non sans mal à la liberté des corps et à celle de l’esprit. Ces rituels là seraient alors strictement didactiques, sans transcender le temps où ils furent institués. Une  telle vue serait superficielle. Le terme même de ôla, formé sur le radical ÂL, élever, indique au contraire qu’au delà de tous les korbanot individuels ou même collectifs, se plaçait  cette liturgie d’élévation, d’ascension et de transcendance qui devait commencer le soir, lorsque la lumière du jour reflue et laisse place à l’obscurité, jusqu’au matin. Comme si la ôla devenait l’équivalent d’un  maor, d’un luminaire.

En quoi plus précisément une telle intention transcendante se discerne t–elle? En ce qu’elle ne s’accommode pas des temps où la lumière ne brille pas d’elle-même. Il faut rappeler, justement en termes d’anthropologie religieuse, que dans la religion égyptienne, s’il faut ainsi la dénommer, d’où le peuple des Bnei Israël est sorti, la nuit était particulièrement angoissante où refluaient tous les monstres du sous–monde. La liturgie de la ôla surmonte cette disparition de la lumière du jour en instituant une lumière spécifique, de nuit, la nuit de la conscience. Et s’il faut insister sur une telle continuité, c’est que la liturgie nocturne de la ôla doit s’opérer à partir d’un feu allumé dès le matin (baboker), et qualifié en tant que tel de perpétuel, tamid, pour bien souligner que les différentes phases du temps cosmiques ne provoquent pas l’hétérogénéité du temps de la Création divine ; que toutes les temporalités particulières et locales retrouvent leur cohérence d’ensemble dans la volonté de perpétuer une clarté inextinguible, pour peu qu’on l’entretienne.

Et c’est pourquoi deux verbes sont employés  à son propos : d’abord  ce feu devra être entretenu : toukad, positivement. La traduction en langue française ne rend pas tout à fait compte des connotations de ce verbe en hébreu puisqu’il est construit sur le  radical KD que l’on retrouve dans KoDeCh ; comme si ce feu devait être non pas dévorant mais sanctificateur. Ce premier verbe se rapporte à la qualité intrinsèque d’une  telle source de lumière et d’énergie.

L’autre verbe sous sa forme négative se rapporte cette fois à l’attention humaine, au sens de la responsabilité par laquelle la notion de garde, de chemira,  trouve toute sa résonance. L’on devra donc se garder de laisser ce feu – référence de l’esprit et de l’âme – s’éteindre. Et cela non par à coups mais perpétuellement. La vie de l’esprit comme l’histoire du peuple d’Israël s’inscrivent ainsi dans la longue durée, vers l’éternité, le tamid se profilant vers le netsah’.

Les fils d’Aharon devront de leur côté confectionner avec de la farine issue d’offrandes des matsot, des pains non levés, le h’ametz, le levain, désignant l’effervescence, le gonflage sans augmentation de substance, l’équivalent de l’alcool dans le vin, l’alcool dont il devront se garder à leur tour avant de procéder aux actes qui relèvent du service divin. Par suite, si pour l’ensemble du peuple la consommation exclusive de telles matsot, avec ce qu’elles symbolisent et qui est rappelé lors du séder de Pessah, n’est prescrite que durant huit jours, elle l’est à titre quotidien et en somme perpétuel pour les cohanim, sachant que tout le peuple est lui même qualifié de mamlekhet cohanim, de souveraineté pontificale, le mot pontife prenant à son tour son sens du mot pont, de cette construction humaine  qui relie l’ici  et le là-bas, l’homme et son prochain, l’homme et le Créateur.

Raphaël Draï zatsal 21 mars 2013

HAPHTARA VAYAKHEL-PEKOUDEI

In Uncategorized on mars 9, 2018 at 12:39

22 Vayakhel15.

Les haphtarot « chronologiques » pour ces deux parachiot – reliées entre elles (méh’oubarot) – devraient être tirée successivement du livre des Rois (I, VII, 13 à 51 et VIII, 1 à 21). Mais celle de cette semaine se trouve cette fois corrélée à la paracha « Para » (Nb, 19) qui traite de la liturgie dite de « la vache rousse (para adouma) et qui concerne les modes de purification (tahara) des Bnei Israël qui se sont exposés à une pollution pulsionnelle ou mortifère (toum’a).

La présente haphtara est tirée du livre d’Ezéchiel en son chapitre 36 (versets 16 à 38). Il s’agit avant tout d’en comprendre le mouvement interne car trop souvent, au titre de la théologie polémique et disqualificatrice qui a sévi contre le peuple juif durant des siècles, les prophètes d’Israël sont invoquées surtout comme réprobateurs et annonciateurs de châtiments; rarement comme consolateurs et dispensateurs d’encouragements pour reprendre le cours d’une Histoire torrentueuse. Aussi ce passage commence t-il incontestablement et expressément par de dures paroles de réprobation, qui confinent à un réquisitoire.

Le prophète, qualifié en l’occurrence de « Ben Adam (fils de l’Homme) », doit attirer l’attention de son auditoire, pour aussi rétif qu’il lui paraisse, sur les points suivants. L’Eternel a bien fait dévolution aux Bnei Israël d’une terre qui fût la leur avec pour contre-partie qu’ils y observent la Loi du Sinaï, non seulement en apparence et verbalement mais par leurs conduites et par leurs oeuvres. Le contraire s’est produit. Au point d’avoir mené cette terre à rebours de sa vocation, une terre assimilée à une « femme menstruée », autrement dit qui ne peut concevoir la vie durant cette période au cours de laquelle son époux ne saurait non plus l’approcher, conjugalement parlant.

Il en est résulté un châtiment: l’exil et la dispersion de ce peuple, retourné à l’idolâtrie, parmi des nations étrangères afin qu’il y réalise ce que signifie perdre sa liberté de choix, être à nouveau traité en objet et en déchet. Cependant à l’expérience, le remède présumé s’est révélé pire que le mal qu’il fallait guérir. Cette fois c’est au sein même des nations étrangères, elles mêmes idolâtres, que les exilés ont profané (yéh’allélou) le Nom de la sainteté divine (eth Chem kodchi). Il faut s’arrêter à cette dénomination qui reviendra plusieurs fois dans la suite du texte. Que signifie t-elle exactement d’autant que le prochain remède annoncé aura prioritairement pour but non pas de rétablir la souveraineté d’Israël par le propre mérite de ce peuple mais bel et bien de reconstituer la sainteté du Nom de Dieu ((36, 22) ?

Selon la pensée juive, l’Être divin ( êtsem ) est en soi inconnaissable. Dieu se fait connaître par son Nom ( Chemo ) c’est à dire par ce qui l’appelle et qui le personnalise. En ce sens la Thora tout entière est considérée comme « Nom de Dieu » parce qu’elle en appelle personnellement à sa Présence, comme lors de la construction du Sanctuaire, du Michkane, au désert, ou au retour de celle-ci lorsqu’elle s’est éloignée du peuple ou retirée de lui ( Esther Panim ). Or selon la Loi du Sinaï le Nom de Dieu ne peut être « appelé » qu’en vue précisément de sa sanctification: pour être corrélé exclusivement au choix de la vie. La profanation du Nom de Dieu advient lorsqu’il est clamé et proclamé, on l’a dit, à rebours de cette orientation, lorsque la bénédiction ( berakha ) s’inverse en malédiction ( kelala ); lorsque les comportements et les conduites dénaturent et déjugent les normes et les valeurs que l’on prétend incarner.

Or c’est bien de ce clivage qui se trouve à présent mis en cause. Les conduites et les comportements des exilés semblent avoir empiré à cause de cet exil lui-même. En réalité les nations concernées en tirent prétexte et argument pour discréditer l’Alliance du Sinaï et profaner encore plus le nom de Dieu. C’est pourquoi, le prophète doit annoncer à Israël la décision divine: le retour du peuple sur sa terre, de sorte que cette « dés-exilation », si l’on pouvait ainsi la qualifier, devienne un enseignement pour ces peuples imbus d’eux mêmes qui n’ont pas compris quel était leur véritable rôle dans l’Histoire de Dieu et de l’Humain. Un enseignement universel se déploie en cette annonce et, comme on l’a souligné, c’est la raison pour laquelle Ezéchiel est appelé, lui, « Fils de l’Homme ».

Cependant cette nouvelle sortie d’exil ne sera que le prélude à une réelle prise de conscience de la part du peuple d’Israël qui retrouvera la confiance divine et la surabondance de ses bienfaits, ce qui entraînera, en identification bénéfique également, la reconnaissance de la Sainteté divine par ces mêmes nations qui avaient cru antérieurement la dénier.

Cette haphtara prend son plein sens lorsqu’elle est éclairée par le commentaire suivant d’Isaac Abravanel (ad. loc). Ces nations là, et en particulier celles qui descendent de Rome et d’Ichmaël, avaient connaissance de la prophétie d’Ezéchiel et donc de l’annonce par la Parole divine du retour d’Israël sur la terre que Dieu lui a confiée. De quel droit alors ont elles prétendu se l’approprier, tour à tour ou en se la partageant, au risque de perpétuer la profanation du Saint Nom divin et de s’en éloigner beaucoup plus loin qu’elles ne le réalisent?

                                                Raphaël Draï zal, 11 mars 2015

Evenement : « Si c’était Jérusalem – Hommage à Raphaël Draï et à Benjamin Gross » – 15 mars 2018

In Uncategorized on mars 8, 2018 at 12:35

sous la direction de Michel Gad Wolkowicz et de Michaël Bar Zvi, éditions

 Séminaire 2017-2018
Schibboleth – Actualité de Freud – 

Schibboleth

L’invention de la liberté,
et les voies de l’interprétation
— Clinique du contemporain — 

Sous la direction de
Michel Gad Wolkowicz 
Président de l’Association Internationale Inter-Universitaire
Schibboleth – Actualité de Freud – (Fr.) et de
The Interdisciplinary Institute Schibboleth – Presence of Freud – (Isr)

ISEG
28, rue des Francs-Bourgeois, Paris (IV)

7ème séance
en patenariat avec

SI C’ÉTAIT JÉRUSALEM

Jeudi 15 Mars 2018
de 20h30 à 23h00
Accueil dès 19h45

ISEG
28, rue des Francs-Bourgeois, Paris (IV)

Sous la présidence de 
Michel Gad Wolkowicz 
Professeur de Psychopathologie, Universités Paris-Sud, Tel Aviv, Glasgow ; psychanalyste, Association Psychanalytique de France ; Président de Schibboleth – Actualité de Freud –

AVEC

Philippe Val  
Écrivain, journaliste, essayiste ancien directeur de Charlie-Hebdo, et de France Inter ; Membre du Comité Éditorial de Schibboleth – Actualité de Freud –

Michaël Bar Zvi 
Philosophe, essayiste, Professeur à l’Université de Tel Aviv ; Membre du Comité Éditorial de Schibboleth – Actualité de Freud 

Alain Kleinmann
Artiste peintre, plasticien, Membre du Comité Scientifique de Schibboleth – Actualité de Freud 

Jacques Tarnero
Philosophe, documentariste, essayiste ; Membre du Comité Éditorial de Schibboleth – Actualité de Freud 

Daniel Sibony
Psychanalyste, philosophe, écrivain, Membre du Comité de Rédaction de Schibboleth – Actualité de Freud 

Eva Weil (psychanalyste, Membre de la SPP) et Patrick Bantman (psychiatre, membre du Comité Éditorial de Schibboleth – Actualité de Freud)

Marc-Alain Ouaknin

Rabbin, Professeur des Universités, philosophe, écrivain ; Membre du Comité Scientifique de Schibboleth — Actualité de Freud

… En présence d’auteurs et avec des interventions de Frédéric Encel (Géo-politicien), Franklin Rausky (Doyen de l’Institut Élie Wiesel), Claude Birman (Philosophe), Rivon Krygier (Rabbin), Monette Vacquin (Psychanalyste), Marc Cohen ( Médecin, exégète talmudique), Évelyne Chauvet (Psychanalyste), Richard Prasquier (Président du Keren Hayessod), Thibault Moreau (Psychanalyste), Jean-Jacques Moscovitz (Psychanalyste), Éliette Abécassis (Écrivain), Francine Kaufmann (Prof. culture juive), Sophie Nizard (Sociologue), Marc Nacht (Psychanalyste), Didier Long (pensée juive), Daniel Draï (Économiste), Michèle Lévy-Soussan (Médecin soins paliatifs), Danièle Brun (Prof. Psychopathologie), Émile-H Malet (Directeur de Passages), Michaël Jasmin (Archéologue), Emmanuel Jeuland (Prof.Droit), Jean-François Bensahel (Président de l’Ulif)…. 

 

  • Le nombre de places étant limité et l’affluence très importante, inscription préalable recommandée : secretariat@schibboleth.fr
  • Participation habituelle aux frais : 12 Euros
  • Nous vous remercions de diffuser auprès de ceux que cela intéresserait, et vous adressons nos cordiales salutations.

Informations, programme sur www.Schibboleth.fr 
ou en écrivant à secretariat@schibboleth.fr


INFORMATIONS
·  Les séminaires et colloques se retrouvent aux éditions In Press ainsi que, en partie sur Akadem.
·  Par un partenariat Schibboleth/RCJ (application RCJ téléchargeable), émission visio-radio mensuelle le 1er lundi de 12h30 à 12h50, avec l’invité du mois par  Jean Birenbaum et Michel Gad Wolkowicz : sont accessibles sur le site RCJ 94.8, « L’invité du 12-13 », les échanges avec Pascal Bruckner, Philippe Val, Georges Bensoussan, Jean-Pierre Winter, Bernard Golse, Marc Cohen et Daniel Sibony.
Prochaine émission :
– Lundi 5 mars
 2018 avec Jacques Tarnero.

Si C'etait Jerusalem

Michel Gad Wolkowicz 
et les Comités Éditorial et Scientifique pour le Séminaire : 

Thibault Moreau, Jean-Jacques Moscovitz, Jacques Tarnero, André Aboulkheir, Jacques Amar, Cyril Aslanov, Patrick Bantman, Michaël Bar Zvi, Jean-François Bensahel, Sylvie Benzaquen, Georges Bensoussan, Claude Birman, Pascal Bruckner, Danièle Brun, Viviane Chetrit, Claudine Cohen, Marc Cohen, Daniel Dayan, Frédéric Encel, Eugène Enriquez, Simon Epstein, Marion Feldman, Georges Gachnochi, Yolanda Gampel, Michel Granek, Bernard Golse, Serge Hefez, Christian Hoffmann, Joël Kotek, Michèle Lévy-Soussan, Didier Lippe, Émile H. Mallet, Éric Marty, Sylvie Méhaudel, David Mendelson, Lionel Naccache, Marc Nacht, Marc-Alain Ouaknin, Michaël Prazan, Ann-Belinda Preis, Philippe Robert, Rachel Rosenblum, Marie-Hélène Routisseau, Jacques Rozenblum, André Senik, Daniel Sibony, Jean-Benjamin Stora, Sam Tyano, Monette Vacquin, Philippe Val, Régine Waintrater, Eva Weil, Hélène Widlöcher, Simone Wiener, Jean-Pierre Winter, Jacques Wrobel, Daniel Zagury.

 

 

 

 

 

HAPHTARA KI TISSA – Rois, 18, 20 à 39

In Uncategorized on mars 2, 2018 at 12:00

21Ki-Tissa15

La paracha Ki Tissa relate les circonstances et les conséquences de la transgression du Veau d’or, tout juste après que les Bnei Israël ont accepté les dix Paroles du Sinaï. Pour bien faire comprendre qu’il ne suffit pas d’accepter un idéal, formellement. Qu’ensuite tout dépend de sa réalisation et celle-ci – à moins de supposer le problème résolu de la discordance entre l’idéal et le réel – ne va jamais de soi.

A des siècles de distance c’est à une discordance analogue que se heurte le prophète Elie, sous le règne du couple royal et idolâtre formé par Achab et Jézébel. En ce temps là les prophètes fidèles à l’Alliance du Sinaï sont impitoyablement persécutés. Lorsque l’on parvient à les capturer ils sont exterminés en masse. Dans son ensemble, le peuple fait montre de passivité laquelle encourage le couple royal et scélérat à persister dans ses agissements. C’est pourquoi le prophète Elie le convoque maintenant à une inéluctable épreuve de vérité. Il est temps que le peuple cesse « de boiter sur ses deux jambes », qu’il cesse de tergiverser, s’imaginant que le Dieu du Sinaï et que les idoles de Canaan sont des choix alternatifs. Le prophète Elie, lequel en attendant a bloqué toutes les sources d’eau sur la terre en litige divin, défie les 450 « prophètes » de Baâl face à ce peuple moralement claudiquant. Que l’on prépare un autel et qu’on y apprête symétriquement deux taureaux mais sans y mettre le feu avant l’heure convenue. Après quoi chacun invoquera son dieu. Le premier qui consumera le sacrifice, sera reconnu pour l’unique et vrai Dieu. Le peuple acquiesce.

Les premiers, dès le matin, les prophètes de Baâl, apprêtèrent leur sacrifice et se mirent à invoquer leur divinité tutélaire. Leurs implorations durèrent jusqu’à midi. En vain. Point de réponse. Et les voici qui s’agitent et se démènent au dessus de l’autel qu’ils avaient eux même confectionné, comme s’ils y cherchaient un défaut de conception et de fabrication qu’ils n’y avaient pas immédiatement perçu. A midi, Elie les interpelle sur un ton qui passerait pour ironique s’il ne correspondait exactement à la réalité de la croyance idolâtre et à ses liturgies illusoires: « Appelez à haute voix (bekol gadol) car c’est un dieu ! » Sans doute ce dieu est –il occupé à des affaires plus importantes ! A moins qu’il ne se soit accordé, qui sait, un petit somme dont il finira bien par s’éveiller ! Face à ce défi les prophètes de Baâl s’adonnent à une liturgie encore plus violente et sanglante, paroxysmique. Ils tailladent le corps d’où leur sang ruisselle, sans cesser d’invoquer leur divinité, et cela jusqu’au milieu de l’après midi. Cependant, toujours point de réponse ni aucune marque d’attention. C’est le moment décisif. Elie demande au peuple, à tout le peuple (col haâm) de bien vouloir s’approcher de lui (guéchou élay). Et le peuple dans son entier s’approche de lui.

Elie commence par rétablir symboliquement et matériellement l’autel de Dieu, jusqu’alors démantelé. Ensuite il réunit un ensemble de douze pierres représentant également les douze fils de Jacob, nommé à présent Israël, de ce nom transcendant que chaque Bnei Israël doit assumer personnellement. Après quoi, il dispose les éléments du sacrifice proprement dit et fait entourer l’autel d’une tranchée. Sur le taureau sacrificiel il fait verser par trois fois quatre cruches d’eau, par quoi se retrouve la symbolique du douze. Cette eau est versée en abondance au point d’emplir la tranchée.

Et c’est au moment précis de la prière de minh’a, qu’Elie en appele au Dieu d’Israël « Réponds moi, Seigneur ! Réponds moi et que le peuple sache que tu es l’Eternel Dieu (Hachem Haélohim) et toi tu les ramèneras leur cœur à son origine (ah’oranit) ». Et cette fois la réponse de Dieu survient sous la forme d’un feu qui consume le taureau sacrificiel, le bois, les pierres et la terre avant d’assécher toute l’eau de la tranchée. Enthousiasmé, le peuple exulte et proclame son adhésion élective en en redoublant l’expression: « L’Eternel est Dieu, l’Eternel est Dieu ».

Peut on affirmer alors qu’Elie a « gagné », qu’il est sorti vainqueur de cette épreuve divine, de cette ordalie? La réponse est moins évidente qu’il ne le semble. Pourquoi? Précisément parce que nous ne sommes plus immédiatement après la Sortie d’Egypte, alors que le peuple était encore tout imbibé, si l’on peut dire, de mentalité et d’habitudes idolâtres. Des siècles et des siècles se sont écoulés et il semble que le travail spirituel soit sans cesse à reprendre depuis le début (ah’oranit), tant s’avèrent lourdes les propensions idolâtriques.

Version biblique du mythe de Sisyphe? En partie mais surtout enseignement profond sur ce que signifie cheminer dans l’Histoire avec ce que celle-ci exige de patience, de lucidité, d’endurance et de fermeté spirituelle.

                       Raphaël Draï zal 6 mars 2015

COMMENTAIRE DE LA HAPHTARA TETSAVE (Ez, 43, 10 et sq.)

In Uncategorized on février 23, 2018 at 12:20

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En résonance avec la paracha Tétsavé, par laquelle se poursuit la description de l’édification du Sanctuaire au Désert, du Michkane, comme toujours, à des siècles de distance, et comme si le temps prophétique n’était pas sous la juridiction du temps chronologique, ce passage du prophète Ezéchiel vient à la fois marquer la continuité de l’histoire chronologique d’Israël et déployer cette histoire dans un espace-temps différent, celui de la vision prophétique, de la névoua. Ce qui conduit aux observations suivantes.

La prophétie d’Ezéchiel est sans doute la plus incandescente, la plus énigmatique, celle qui déploie l’esprit prophétique jusqu’à des limites jamais atteintes jusqu’alors – que l’on songe aux visions concernant Gog et Magog et celle relative à la résurrection des morts. Et pourtant le prophète y est désigne par la parole divine comme « Fils de l’Homme » (ben Adam). Ce qui tend à établir la dimension universelle de cette prophétie puisqu’il y est question de rétablir le peuple d’Israël en ses véritables assises mais également l’Humain sur les siennes. D’où l’attention que l’on doit porter au contenu de cette prophétie.

Par ailleurs, et c’est en cela qu’elle concerne directement la paracha homologue, il y est question de la construction d’un nouveau Temple dont on se demandera, au regard de la période où Ezéchiel intervient: après la conquête de Jérusalem par Nabuchodonosor et la déportation d’une très grande partie de sa population, s’il s’agit du second Temple, du Baït cheni, ou d’ores et déjà du troisième Temple. Dans tous les cas, il est donné à comprendre que cette succession n’est pas strictement linéaire mais, une nouvelle fois prophétique. Dans la pensée prophétique – et le moment venu la pensée talmudique en prendra le relais – le 2 ne succède pas mécaniquement au 1 tout en précédant le 3 et les chiffres qui s’ensuivent. En réalité cette succession souligne une élaboration, une décantation, un affinement.

Le 1 marque le commencement du processus.

Le 2 sa modification.

Le 3 sa phase synthétique.

Encore faut-il déployer les efforts personnels et collectifs, matériels et spirituels, qui permettent à ce processus de se développer au lieu de se trouver bloqué sur une des phases antérieures.

Le premier Temple, bâti par Salomon, comme on l’a vu dans la précédente haphtara, a été détruit par les armées venues du Nord. Un autre temple sera reconstruit après le retour de l’exil babylonien et ce Temple sera détruit à son tour par les légions romaines. La prophétie d’Ezéchiel saute t-elle, si l’on ose dire, cette étape pour décrire les caractéristiques non pas d’un autre Temple mais d’un Temple autre dont nombre de ses caractéristiques, dimensions et aménagements font justement l’objet d’une grande partie du livre d’Ezéchiel, jusqu’à sa vision conclusive? Faut-il en déduire que les temples, une fois détruits, se remplacent et se rebâtissent comme des bâtiments ordinaires et qu’il n’y faut pas chercher d’autres enseignements qu’architectoniques?

On serait tenté de le penser par une lecture rapide et superficielle des versets constituant cette haphtara où il sera question, certes, de la construction physique de l’édifice mais de telle sorte qu’il devienne ou redevienne apte à recevoir les purs sacrifices, les korbanot, des Prêtres, des Cohanim, assistés des Lévites; les uns et les autres reconnus dignes d’assumer cette responsabilité sacerdotale, celle par laquelle un double rapprochement est opéré entre les Créateur et ses créatures, et entres les êtres humains, es qualités.

On ne saurait s’y méprendre: la présente haphtara prolonge effectivement la précédente dans sa lettre et dans son esprit tout comme la paracha Tétsavé prolonge la paracha Térouma. Ce qui se déduit des termes mêmes employés par le prophète Ezéchiel dès le verset 11 lorsqu’au nom du Créateur il précise l’état d’esprit dans lequel sera conduite la nouvelle entreprise: « Et s’ils ont vergogne de tout ce qu’ils ont fait, donne leur intelligence de la Forme primordiale (Tsoura) de la Maison, de ses installations, de ses voies d’accès et de ses issues et de toutes ses autres formes et de toutes mes principes légaux (h’oukotaiv) et de toute ma Loi générique (Torotaiv); donne leur connaissance et écris les à leurs yeux et ils observeront toutes ces formes et tous ces principes légaux et ils les accompliront » (Ez, 43, 11).

Selon les termes de ce verset particulièrement significatif, le vocabulaire proprement architectural avec le vocabulaire juridique et spirituel s’entremêlent comme si l’on avait voulu former par leur mixage un matériau d’un genre nouveau, particulièrement solide et inaltérable.

L’architecture matérielle n’a pas d’avenir tant qu’elle ne bénéficie pas de cette armature légale et spirituelle.

                         Raphaël Draï zal, 26 février 2015

COMMENTAIRE DE LA HAPHTARA TEROUMA (Rois V, 26 et sq)

In Uncategorized on février 15, 2018 at 8:38

19Térouma15

A la mémoire de Robert Attal, 

Mémorialiste scrupuleux du pogrom qui ensanglanta Constantine le 5 août 34. 

 

Cette haphtara entre en résonance avec la paracha Térouma qui décrit les modalités de construction du Sanctuaire, du Michkane, dans le désert, après la libération de l’Egypte esclavagisteEncore qu’il ne faille pas se méprendre sur l’intention directrice de cette oeuvre collective: « Ils me feront un sanctuaire et je résiderai en eux « (Ex, 25, 8). « En eux », dans leur milieu cordial et hospitalier, et non pas à proprement parler dans cette installation qui n’en est, si l’on peut dire, que le corridor spirituel, serait-il s’une splendeur inégalée. A des siècles de distance, alors que le peuple d’Israël s’est doté d’un roi et même d’une dynastie royale, et alors que le Roi Salomon, fils du Roi David a été autorisé à édifier un temple « en dur » dans Jérusalems’entend la même condition pour éviter le malentendu selon lequel le Dieu du Sinaï serait localisable et logé à demeure, pour ne pas dire assigné à résidence en un lieu déterminé.

La Haphtara commence par un rappel: conformément à son engagement, lequel suivait la demande particulière du jeune Roi en ce sens, Dieu a fait dévolution de la faculté de sagesse (h’okhma) à Salomon. Il s’ensuit très directement un état de concorde et de paix entre lui et le phénicien H’iram au point qu’ensemble ils concluent une alliance (berith). Quel en est l’impact sur le peuple d’Israël? Celui-ci sera t-il impliqué de corps et de cœur dans la construction du Temple comme le furent ses ancêtres au désert lors de la construction du Michkane?

Le Livre des Rois souligne à ce propos un changement radical, une régression préoccupante. En premier lieu les fonctions de H’iram en cette entreprise ne sont pas clairement définies. Etait-il simple conseiller et maître d’oeuvre ou avait-il une part décisive dans la conception spirituelle de l’édifice, ce qui en eût modifié l’intention première? Ensuite, la première des mesures prises par Salomon pour mener à bien cette tâche ne consiste guère à solliciter le concours volontaire du peuple mais à lever de lourds impôts (mass) et à expédier des corvées (10.000 hommes en rotation mensuelle) jusqu’au Liban pour s’y procurer les matériaux requis par cette construction. Adoniram est chargé de leur bonne marche. Salomon va également commander le port de lourds blocs de pierre qui serviront comme on l’a dit à la construction en dur, dans tous les sens de l’adjectif, de l’édifice.

Le texte croit devoir préciser que l’entreprise se déroulait 480 ans après la Sortie d’Egypte. Simple indication chronologique? Ou bien, là encore, observation de portée spirituelle pour indiquer, comme dans la haphtara précédente, la présence mentale, la prégnance consciente et inconsciente de l’Egypte sur les dirigeants d’Israël – comme sur tous ceux de cette partie de l’Univers – en dépit du don divin de la Sagesse qui leur a été départi, on l’a vu, à leur propre demande? Il s’ensuit également à partir du chapitre VI une série d’indications particulièrement précises sur le plan du Temple, sur ses dimensions portantes (middot) et sur ses aménagements internes. Au regard de la référence précédente à l’Egypte il s’agit de savoir quelle est la nature exacte de ces middot. Se réduisent-elles à leur projection spatiale ou bien comportent elles une énergie spirituelle transcendante? Aussi la Parole divine advient-elle une nouvelle fois au Roi Salomon pour dissiper tout malentendu à ce sujet.

A elle seule la construction du Temple ne suffit pas à garantir la Présence divine au sein du peuple. La condition déterminante se trouve énoncée à nouveau et elle s’avère d’une extrême clarté sur le mode « si.. alors »: « Cette Maison que toi tu construit, si tu te comportes (telekh) selon mes statuts (béh’oukotaiv) et que tu accomplisses mes jugements (michpataiv), et que tu observes l’ensemble de mes commandements (eth col mitsvotaiv) pour te comporter selon eux, alors je donnerai envers toi consistance à ma Parole selon ce que j’avais dit à David ton père ».

C’est à cette condition et à cette condition seulement que la Présence divine sera bien présente au cœur du peuple d’Israël et que Dieu n’abandonnera jamais ce peuple qu’il appelle « mon peuple » pour bien marquer, le cas échéant, que Salomon n’en est le Roi que pour autant qu’il observe la Loi entérinée par ce peuple sacerdotal au Sinaï; une Loi qui continue d’orienter son existence dans le sens de la vie en dépit des cahots de celle-ci et des éventuelles vicissitudes d’une Histoire qui demeure celle d’une indéfectible Alliance.

 Raphaël Draï zal, 19 février 2015

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COMMENTAIRE HAFTARA MICHPATIM

In Uncategorized on février 8, 2018 at 10:18

18 Michpatim15

 Jérémie 34 ; 8 à 22 et 33 ; 25, 26

La paracha Michpatim s’inaugure par la prescription capitale selon laquelle tout travailleur ayant engagé sa force de travail pour des raisons diverses doit obligatoirement être rendu à sa liberté la septième année (Ex, 21, 2). On mesure l’impact de cette prescription inaugurale sur le modèle politique, social et économique d’Israël. La présent haphtara souligne à quel point pareil modèle se veut intransgressible. Elle est tirée du livre de Jérémie, avec Esaïe et Ezéchiel un des trois « grands prophètes » – grand par la dimension des textes en question – de l’Israël devenu souverain sur la terre dont Dieu a fait dévolution aux Patriarches.

Selon l’enseignement d’André Neher la mission prophétique consiste non pas à prédire l’avenir mais à préserver les termes de l’Alliance du Sinaï, à les restituer en cas de besoin dans leur sens réel, quitte à destituer le Roi qui les méconnaît ou qui les transgresse. Ainsi en va t-il de la libération des travailleurs hébreux après les six années maximales de leur emploi, lui même régi par un minutieux droit du travail. Cette libération, nommée dror, n’est ni négociable, ni susceptible d’« aménagements ». L’être humain doit assumer sa liberté sans laquelle il n’est pas de responsabilité digne de ce nom. D’aucune manière la conjoncture, aussi contraignante qu’elle soit à titre personnel, ne doit porter atteinte à cette vocation.

C’est à ce rappel que procède Jérémie, au VIème siècle avant l’ère actuelle et près de deux millénaires après la promulgation du michpat précité. Quant à la conjoncture historique l’injonction du navi intervient à la suite du schisme qui a clivé la terre d’Israël entre deux tronçons de royaume: celui d’Israël et celui de Juda dans le ressort duquel se trouve la capitale: Jérusalem. Profitant des dissensions entre ces deux demi-royaumes, les armées de Nabuchodonosor ont envahi leur territoire et s’approchent de la capitale pour la subjuguer. Comment leur faire face?

Pour le prophète Jérémie chercher de nouvelles alliances serait de nul effet. Il faut bien le comprendre: la force militaire de Nabuchodonosor n’est qu’une conséquence de l’affaiblissement moral du peuple d’Israël devenu irrespectueux de l’Alliance sinaïtique. Il semble que le roi de l’époque, Sédécias, en ait été convaincu. C’est pourquoi il incite tout ce qui est devenu l’aristocratie du Royaume, qui transgresse le principal capital du dror, à le rétablir immédiatement, à revigorer l’Alliance, la Berith, à libérer les hommes et les femmes qui se trouvent encore indûment liés à ceux qui sont devenu leur « maîtres » au delà des six années légales.

La haphtara décrit les deux mouvements contrastés qui s’ensuivent et là se trouve une première leçon. Dans un premier temps, mus par un sentiment où se mêlent culpabilité et enthousiasme moral, les nouveaux maîtres obéissent à cette injonction, mais dans un second temps qui annule le premier ils se ravisent et se saisissent à nouveau des travailleurs qu’ils avaient libérés. Ce retournement mental fait alors penser irrésistiblement à celui du Pharaon et de sa caste une fois qu’ils s’étaient résignés à laisser s’en aller le peuple des hébreux (Ex, 14, 5). Signe que l’Egypte esclavagiste s’était reconstituée au sein même du peuple d’Israël.

Cependant, comme on y a souvent insisté, l’Alliance comporte sa propre logique interne. On ne saurait s’en délier pour les obligations à quoi elle engage et vouloir bénéficier des bénédictions qu’elle induit. Cette logique va s’appliquer ici en pleine responsabilité, d’où l’emploi du terme lakhen qui veut dire: par suite, par conséquent, de ce fait même (Jr, 34, 17). Cette caste se prétend libérée de l’Alliance? Elle le sera aussi de la sollicitude divine et se verra inexorablement livrée à l’arbitraire d’un potentat dont la seule loi est celle de sa volonté.

Faut-il alors se résoudre à reconnaître dans ces représailles l’action du « Dieu vengeur de l’Ancien Testament »? Certainement pas. Les deux versets de conclusion, tirés, eux, d’un chapitre antérieur de la prophétie de Jérémie (33; 25, 26) rappelle que toute sanction divine est destinée à ramener le peuple sur les voies de la vie et que l’amour de Dieu pour ce peuple, pour son peuple, est imprescriptible (Jr ; 2, 2). C’est sur le fond de cet amour sans intermittences que le peuple doit trouver la force de s’en revenir des chemins sans issue où il avait cru pouvoir inconsidérément s’engager.

Raphaël Draï zal, 12 février 2015

CONFERENCE VIDEO – « MICHPATIM – La Loi du Sinaï dans ses détails » (Akadem Octobre 2007)

In Uncategorized on février 8, 2018 at 2:45

 

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Cliquer sur le lien ci-dessous pour accéder à la conférence:

http://www.akadem.org/sommaire/paracha/5768/parachat-hachavoua-5768/michpatim-la-loi-du-sinai-dans-ses-details-15-10-2007-7068_4311.php

 

 

 

 

 

 

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA YTRO

In Uncategorized on février 1, 2018 at 6:40

 « Souviens toi du jour du chabbat pour le sanctifier. Six jours tu oeuvreras (taâvod) et tu feras tout ton travail (eth col melakhtékha) mais le septième jour est chabbat pour l’Eternel ton Dieu; tu ne feras aucun travail(melakha), toi, ton fils, ta fille et ton bétail, ni l’étranger qui et dans ta juridiction. Car six jours Dieu a fait le ciel et la terre et la mer et tout ce qui se trouve en eux et il est resté quiet le jour septième, c’est pourquoi Dieu a béni (barekh) le jour du chabbat et l’a sanctifié (vaykadéchéhou) » (Ex, 20, 8).

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Les prescriptions concernant le chabbat se trouvent énoncées dans le Décalogue, sur la première des Tables, celle qui concerne les règles régissant les relations directes entre l’Humain et le Créateur. On sait quelles feront l’objet d’attaques incessantes de la part de régimes tyranniques ou de mouvances religieuses qui les déclareront anachroniques et périmées. Pourtant leur position dans le Décalogue souligne leur importance décisive avec le fait qu’elles ne puissent être modifiées ou abrogées arbitrairement. Ne sont-elles pas rattachées à ce que l’on pourrait appeler l’exemple de Dieu, et cela non pas analogie ou par métaphore mais dans le corps du texte? Quelle en est la signification d’abord pour l’Humain, alors représenté par le peuple des Bnei Israël?

Cette collectivité humaine vient d’être libérée d’un long et dur esclavage où son esprit autant que son corps étaient enchaînés. Cette situation est rendue par l’expression kitsour rouah et par celle de bepharekh. La première se rapporte en effet à l’étrécissement de l’esprit, tellement asservi à sa tache qu’il en devient incapable de penser au delà du champ de boue où piétine le corps qui le porte. L’autre se rapporte à l’atrophie du langage, réduit aux ordres des maîtres de corvée, des ordres auxquels il est impossible de ne pas obéir, sans formuler une seule objection. Telle était la Loi de ce régime là à la suite des bouleversements qui s’y étaient opérés une fois Joseph oublié. C’est pourquoi la libération de l’Egypte carcérale, obtenue après une terrible épreuve de force, n’est pas une fin en soi. Elle se prolonge dans un projet qui constitue sa finalité et qui se trouve formulé précisément dans de Décalogue, qualifié également, selon l’expression originelle hébraïque: « les dix Paroles », en référence notamment avec le régime du bepharekh que l’on a souligné. Ce projet institue l’être humain suivant deux dimensions inséparables.

L’Humain est d’abord un «oeuvrant» mais aussi un «pensant», au terme de la séquence suivante. Durant les six premiers jours de la semaine, il accomplira de manière exhaustive toute son oeuvre (melakha) mais le septième jour sera dévolu non pas au ne-rien-faire mais aux expressions de son esprit. On aura remarqué que deux mots désignent le travail: âvoda et melakha. On pourrait estimer qu’ils s’opposent, que le premier désigne le travail grossier, incurablement servile, un reliquat de l’esclavage antérieur. Ce serait oublier que ce mot désigne aussi et surtout le Service, au sens social et sacerdotal. De ce point de vue tout travail consisterait dans le service désintéressé d’autrui, vis à vis duquel une obligation comparable serait requise. L’autre terme est celui de melakha, bâti sur la racine MLKh qui désigne la souveraineté, laquelle tisse ensemble la liberté individuelle et la préoccupation du bien commun.

L’oeuvre de six jours prédispose alors à vivre pleinement le septième qui est celui du retour sur soi, à la lettre de la réflexion. Ce qui ne se réduit pas à un pur et sec exercice analytique. Le jour du chabbat est celui durant lequel l’oeuvre des jours précédents livre son sens non plus au degré du corps mais à celui de l’âme, laquelle trouve l’espace-temps spirituel qui lui permet de se révéler. C’est pourquoi le chabbat est associé pour Rabbi N’ah’man de Bratslav à la vérité (emeth). La vérité se situe au delà du temps heurté et souvent contradictoire de l’oeuvre quotidienne avec ses ajustements continuels, ses revirement, ses déconvenues et ses ruptures. On en arrive ainsi à douter que l’existence ne soit pas insensée et anarchique. Le jour du chabbat ouvre à un autre point de vue. Non pas qu’il « ré- enchante » comme par magie les six jours précédents mais par cette émergence d’une faculté supérieure de l’Être, il les inscrit à une autre hauteur, dans une autre perspective. Aussi, comme le verset précité l’indique, Le Créateur observe lui aussi le chabbat car une fois qu’il a façonné l’Humain avec de la glaise, il doit l’envisager sous un visage différent, selon sa vocation, comme être parlant et pensant, unique dans sa Création et appelé à parachever celle-ci.

                   Raphaël Draï zatsal, 4 février 2015

CHRONIQUE DE LA HAINE ANONYME – Arche Février 2002

In Uncategorized on janvier 30, 2018 at 10:59

Avec Tou Bichvat, le Nouvel an hébraïque des arbres, l’on voudrait consacrer toute notre attention aux premières efflorescences, aux premiers pointillements de couleurs tendres dans les arbres et dans les buissons reverdis. La mémoire heureuse se réveille en la circonstance. A Constantine, pour Tou Bichvat, les mouvements de jeunesse se livraient à des concours fort disputés pour célébrer les pulsations de la vie, le ciel rasséréné, l’eau libérée des glaciations de l’hiver. Aujourd’hui l’esprit se porte à de plus dures pensées. Depuis 18 mois la communauté juive de France vit dans l’inquiétude, évaluant au jour le jour les troubles qui l’affectent, les violences qui la visent, les propos qui la désobligent, lorsqu’ils ne la diffament pas. Il est dur d’envisager les propos de la haine nue quand le printemps commence, et pourtant…

Au fait, qu’est ce que la haine? Un sentiment « obscur », disent les psychanalystes. N’est-il pas impossible d’en préciser la nature, après son examen sur pièce? La haine résulterait alors d’un désir de mort contrarié dans son expression assassine. Soit le cas du judaïsme et de l’Etat d’Israël. Lorsque l’un est insulté et l’autre injurié, y ajouter, si possible publiquement, vous vaut désormais louanges et couronnes de laurier. Mais répondre comme il se doit, sans concéder un seul poil de notre pelisse, provoque ceci, qu’il faut découvrir dans son ampleur. Venons aux faits. Après la publication dans Le Monde d’un reportage de François Maspéro présentant la politique profonde de l’Etat d’Israël envers les Palestiniens comme une politique « d’apartheid » (cette invention malheureusement occidentale et pseudo-chrétienne) nombreux en ont jugé la thématique insultante et la mise en page quelque peu complice. Et nous avons été quelques uns alors à signer une réponse dans ce même journal, laquelle fut certes publiée sous le titre « Durban sur Seine » mais de manière bien moins voyante, et encadrée comme il se doit par un avis de sens contraire (21 janvier). Après quoi le courrier est arrivé. Deux lettres ont retenu mon attention inquiète. L’une partageant les thèses de Maspéro mais exprimée dans le langage cotonneux des universitaires militants qui jouent les impartiaux. L’autre exprime une haine si pure, qu’elle mérite d’être portée à la connaissance publique pour servir à leur information sur les gisements de mort décelables dans notre beau pays tout juste après les déclarations de Jacques Chirac en 1996 et celle de l’Episcopat français en 1997. Ce texte est anonyme. Moralement l’anonymat est un indice de lâcheté. Mais psychiquement et politiquement, il incite précisément à ne pas minimiser ce qu’il exprime, à lui conférer un plus haut coefficient de nuisance et de destructivité. Cette lettre, anonyme donc, se présente formellement en un propos principal et deux NB (respectivement NB et NB2 ). Elle se veut ainsi très structurée. L’écriture est d’un trait, sans rature, ni repentir. Celle d’un « éduqué ». Que dit le paragraphe : « Je lis aujourd’hui votre article intitulé « Durban sur Seine ». Point n’est besoin de chercher bien loin les causes d’une recrudescence – qui reste à prouver – de l’antisémitisme. Si elle existe, vous en êtes vous mêmes les meilleurs vecteurs. Vous étiez odieux, vous voilà obscènes. Avec mon mépris, un ancien ami d’Israël ». Toute cette salves d’injures et d’insultes, couronnée de « mépris » (on y reviendra), simplement pour avoir exprime un dissentiment… Comme la tentative maspérienne de souillure eût été voluptueuse si nul ne l’avait récusée! Toutefois, à présent, il faut descendre plus bas. Le propos initial n’est vraiment que du hors d’œuvre. Le plat principal requiert un estomac d’autruche: « Vous connaissez cette terrible photo des années 43 ou 44 représentant un petit enfant juif, les bras levés sous les yeux d’un soldat allemand ». Qui n’en a pas eu, pour sûr, le regard giflé… L’Anonyme poursuit: « J’ai longtemps cru que si je l’avais pu, par miracle, j’aurais essayé de le sauver. Aujourd’hui je ne lèverai pas le petit doigt pour lui. S’il a survécu il est sans doute colon à Gaza, il parle comme vous, et il vote pour Sharon qu’il trouve trop mou». Il faut serrer le mors à la psychiatrie pour ne pas lire cette argumentation à l’envers: comme l’aveu honteusement contre-tourné que l’auteur de ces lignes anonymes, s’il eût été présent, eût sans nul doute laissé cet enfant là dans sa profonde détresse, s’il ne l’eût pas directement livré, de ses propres mains, à la Gestapo. L’halluciner comme un « colon de Gaza » décharge notre haïsseur sans nom avouable de cette lâcheté rétroactive. En somme, le colon irréel de Gaza permet d’anéantir une nouvelle fois et post-mortem l’enfant qu’on gaza réellement. Si la haine est là, pansue à en crever, sa dilatation n’est pas achevée. Il faut à présent viser les co-signataires du crime de lèse haine – tranquille : « Et vous même, si vous aviez été allemand en 33, on voit bien quel uniforme vous auriez porté … ». A vrai dire, en 33 je n’étais pas né. Je suis né en 1942, privé de la nationalité française par l’abrogation du décret Crémieux et si l’armée américaine pour l’essentiel n’avait pas débarqué sur les côtes d’Algérie en novembre, cette année là, tout était préparé à notre intention pour des départs aussi lointains que sans retour.

Il faut maintenant conclure par le NB2, inattendu : « Ne vous méprenez pas : j’ai visité 2 fois Auschwitz, le lieu absolu de l’horreur… » Me méprendre, cher auteur anonyme, mais vous n’y pensez pas! Quelles raisons, vous lisant, aurais – je de m’y laisser aller? Que redoutez vous? Que cette méprise ne soit qu’une juste et immanquable rétorsion, sans phrases et sans appel, elle, au mépris dont vous croyez pouvoir me gratifier au début de votre nauséeuse missive? Sans doute telle eût été ma réaction si je n’avais jugé que votre lettre est sans doute anonyme quant à son signataire – un véritable couard moral – mais non pas quand à son contenu que scarifie de son paraphe en forme de faux, dans les deus sens du mot, la grande Haine anonyme qui tente de nous gâcher les printemps de la résurrection. Pour une fois, je crois devoir la sortir de son enveloppe – girondine – pour la donner à lire s’ils le peuvent, du lieu où ils se trouvent, à ceux et celles, de tous âges qui, au contraire de vous, ne s’en sont allés à Auschwitz qu’une seule fois. Et pour cause…

                                       Raphaël Draï zal, 5 février 2002

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA BECHALA’H

In Uncategorized on janvier 25, 2018 at 10:10

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« On fit savoir au Roi d’Egypte que le peuple s’était enfui ; alors le cœur de Pharaon et de ses serviteurs fut inversé (yéapekh) à l’égard du peuple et ils dirent : « Qu’avons nous fait là d’avoir renvoyé Israël de notre servitude! » (Ex, 14, 5).

« Ainsi (az) chantera Moïse et les Enfants d’Israël … » (Ex, 15, 1).

Depuis que la confrontation a commencé entre le Pharaon et le Dieu dont Moïse et Aharon rapporte les demandes, la question morale d’une très forte intensité est posée. Comment expliquer sinon justifier le comportement de Pharaon, d’abord hautain et cassant, puis accommodant et même repentant pour ne pas dire manoeuvrier? Ce dernier revirement l’atteste. Après avoir autorisé, fût-ce la mort dans l’âme, le départ des Hébreux, voici que sur un simple renseignement concernant leur localisation, et estimant qu’ils s’étaient d’eux mêmes fourrés dans un piège, l’état d’esprit du Pharaon et de ses principaux conseillers les incite à un revirement ultime. Le verbe yéaphekh est encore plus fort. Il marque une complète inversion (hipoukh) comme si le passé ne s’était pas produit, comme s’il n’avait pas été constitué par des événements ayant une signification propre.

Voici qu’une nouvelle fois le jugement de Pharaon se réduit à l’instant actuel, qu’il se trouve dans l’incapacité de relier passé, présent et futur. Son jugement est obnubilé par son désir de toute puissance. Tout l’autorise à nourrir ce désir, même et surtout s’il a été fortement contrarié jusqu’ici. En termes de psychologie contemporaine l’on dirait que la personnalité de ce pharaon est une personnalité « alternante », qu’elle oscille sans cesse entre deux pôles contraires sans pouvoir trouver la juste voie laquelle en l’occurrence serait celle du respect de la réalité. Pharaon se montre incapable d’esprit de suite, ce que la langue hébraïque rend par le vocable ÊKeV que l’on retrouve dans le nom de Jacob: YaÂKoV. C’est pourquoi, l’esprit obscurci par le dernier élancement d’un désir comparable à un raptus, il croit devoir se lancer à la poursuite des Enfants d’Israël pour tirer d’eux d’abord une sanglante vengeance puis en ramenant les rescapés hébétés sur la terre d’Egypte afin de pérenniser le système esclavagiste dont elle vivait largement.

On sait ce qu’il en adviendra: après que l’armée de Pharaon s’était lancée dans le chemin à sec de la Mer Rouge dont les eaux s’étaient partagées en plusieurs chenaux, la destruction complète de cette armée transformée en une horde de bouchers décidés à exercer une vengeance mémorable et à obtenir une victoire rétroactive qui eût fait oublier jusqu’à la première des dix Plaies.

Relevons ainsi l’opposition entre la personnalité de Pharaon et celle de Moïse au contact précisément de cette même réalité. Un autre mot: az la dénotera. Lors de la révélation du Buisson ardent, l’on se souvient que Moïse n’avait pas déféré spontanément à la demande divine relative à la Sortie d’Egypte. Il avait plutôt accumulé les objections et les réserves, estimant cette mission hors de ses moyens d’alors. Une de ces objections mérite d’être soulignée: « Et Moïse dit à Dieu: « De grâce mon Seigneur, je ne suis pas homme éloquent et cela ni d’hier, ni d’avant hier, ni depuis toujours (méaz) (Ex, 4, 10) ». Le sens de cette objection doit être bien compris à partir de ce dernier terme: méaz. Moïse objecte d’une incapacité qui ne date pas d’aujourd’hui et qui ne s’est pas manifesté dans un passé à peine récent. Dire que ce handicap date depuis toujours laisse entendre qu’il durera toujours, qu’en somme il est incurable et que rien ne sert de l’ignorer. A ce moment là Moïse, tout grand qu’il soit et appelé à l’être encore plus, commet une erreur face à son interlocuteur divin: il extrapole de sa situation présente à la suite des temps, comme si l’avenir n’existait pas en soi, qu’il n’était qu’un simple prolongement du passé. La réplique divine sera bien celle de ce Dieu justement appelé Eternel. L’Eternité n’est pas la simple expansion indéfinie d’un temps antérieur, fixé une fois pour toutes et qui de ce fait pourrait être celui du désespoir absolu. L’Eternité est celle du Créateur qui « par sa bonté renouvelle chaque jour et perpétuellement l’oeuvre de la Création ».

Depuis, Moïse s’est laissé convaincre et d’objecteur à la Parole divine il en devient le réalisateur effectif et patient. Cette transformation personnelle se verra consacrée après la traversée de la Mer Rouge. Face à l’évidence de la libération du peuple hébreu dans son ensemble c’est bien le mot az qui advient aux lèvres de Moïse mais dans un sens complètement transformé, placé cette fois en perspective d’avenir. Et c’est sans doute pourquoi le traité Sanhédrin du Talmud s’appuiera notamment sur ce verset écrit au futur pour attester de la résurrection des morts et sur la prévalence de la vie.

Raphaël Draï zatsal, 29 janvier 2015

 

Nouvelle Parution : « Tu Choisiras la Vie – Commentaires tanakhiques – Chémoth (l’Exode) » – Editions Lichma

In Uncategorized on janvier 22, 2018 at 8:44

Sefer Chemottu-choisiras-la-vie-la-genèse

Nous remercions chaleureusement Yossef Azoulay Directeur des Editions Lichma de cette magnifique réalisation. Un grand merci au Grand Rabbin Daniel Dahan pour son émouvante préface et Gérard Darmon pour ses magnifiques illustrations.

Pour commander le livre:

http://editionslichma.com/fr/204-tu-choisiras-la-vie-la-genèse.html

LE SENS DES MITSVOT: PARACHAT BO

In Uncategorized on janvier 18, 2018 at 11:07

« Et Dieu dit à Moïse et à Aharon en terre d’Egypte afin qu’ils l’explicitent: « Ce mois ci (hah’odech hazé) pour vous sera en tête des mois (roch h’odachim), il sera premier (richon) des mois de l’année (h’odché hachana) (Ex, 12, 2).

 15 BoJanv15

Pour les plus grands commentateurs de la Tradition juive, ce verset constitue en réalité la première de toutes les mitsvot spécifiquement prescrites aux Bnei Israël au moment où ils sont eux mêmes constitués en tant que peuple et afin que cette dimension reçoive tout son sens. Celui-ci peut à son tour être perçu et explicité clairement si l’on ne perd pas de vue que cette collectivité humaine tente de sortir d’un long, d’un très long esclavage qui lui fait perdre le sens des deux coordonnées principales de la conscience humaine: l’espace et le temps. L’espace se réduit pour les esclaves aux champs de corvée où ils façonnent à la chaîne des briques, avec de la boue et de la paille. Quant au temps, il se dévide dans une suite de jours sans autre destin que leur infinie répétition. De cette double atrophie, spatiale et temporelle, résulte le kitsour rouah’, l’étrécissement à presque rien de leur champ de conscience. A quoi il faut ajouter le bépharekh, l’atrophie de leur parole qui ne trouve à s’exercer que pour l’exécution sans délais d’ordres qui se veulent sans réplique, sous la menace des gourdins. C’est à la restructuration de ce champ de conscience, pour ne pas dire à sa structuration tout court, qu’est dévolue cette première prescription dont il faut s’attacher à comprendre la formulation et l’intention.

Il n’est guère aisé de définir ce qu’est le temps en soi. Il s’agit ici du temps à la fois psychologique, celui d’êtres appelés à la liberté individuellement vécue, et du temps historique, celui d’un peuple appelé à assumer collectivement une vocation au sein de l’humanité. Ce temps là se comprend selon trois modalité particulières mais qui s’intègrent les unes aux autres: le temps quotidien, celui des jours nommés yamim; le temps mensuel, celui que scandent les mois (h’odachim), et le temps annuel, celui de la chana. A quoi se rapportent-ils?

Le temps quotidien est celui de cette conscience minimale qui permet aux esclaves de simplement survivre. Comme on l’a vu, ce temps- là est devenu celui des répétitions stériles, du piétinement bourbeux. Aussi importe t-il de lui conférer une autre dimension, qui l’ouvrira à une autre perspective: le mois, en hébreu h’odech. Vocable particulièrement significatif par lui même et au regard du contexte actuellement éclairé. Par lui même puisque ce vocable est construit sur la racine H’DCh qui désigne le renouvellement, l’innovation, donc la reprise de la Création, par suite l’exact inverse de la répétition sans aucune progression sensible. Ce temps nouveau doit faire l’objet d’une première perception active, d’une première prise de conscience, immédiate, événementielle, rendue par la formule ce « mois-ci (hah’odech hazé) ». Et c’est en tant que tel qu’il deviendra non pas le premier mois, au sens ordinal, mais littéralement « la tête des mois », roch h’odachim, comme sera institué, dans une dimension supplémentaire de la durée, une tête de l’année: roch hachana. De sorte que l’on passe d’un temps qui est surtout un non-temps, celui de l’asservissement des sens et de l’esprit, d’un temps pour ainsi parler décapité, à un temps où se relient le passé, le présent et l’avenir; la mémoire, la décision et le projet.

Et c’est une fois ce premier étayage réussi que s’instituera le temps proprement calendaire, celui de la succession ordinale des mois, lesquels de ce fait même formeront une autre dimension encore de la temporalité, celui de l’année, de la chana. Ce dernier vocable est construit sur la racine ChN qui désigne maintenant le changement; non pas la modification mécanique mais celle qui intègre la dimension préalable du h’odech, de l’innovation, mais démultipliée selon les douze visages du peuple, suivant les douze facettes d’une Création scandée par des saison diversifiées, celles de la pluie d’hiver (guéchem) ou de la rosée printanière (tal).

On comprend mieux pourquoi le verset précité précise que ces prescriptions sont données en terre d’Egypte, autrement dit sur cette terre qui était devenue pour les descendants de Jacob celle de la dissolution des esprits, de la lobotomisation spirituelle.

Toutes les mitsvot qui s’ensuivent, et particulièrement celles qui concernent l’agneau pascal seront comprises selon cette perspective, à partir d’un temps qui se remembre et de corps jusque là pulvérisés, qui se rejoignent en plein clarté de l’esprit, sachant que l’Histoire est également redevenue printanière.

Raphaël Draï zatsal, 22 janvier 2015

 

Conférence Vidéo – « Quand Baudelaire appelait à exterminer les juifs » – Schibboleth Actualité de Freud 2013

In Uncategorized on janvier 14, 2018 at 11:48

Extrait Conférence Schibboleth – Actualité de Freud – La Shoah dans l’imaginaire collectif (Tel Aviv 2013):

Capture d_écran (97)

Cliquer sur ce lien pour accéder à la conférence

 

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA VAERA

In Uncategorized on janvier 11, 2018 at 11:04

« Et l’Eternel (Elohim) parla à Moïse et lui dit, à lui (elav): « Je (Anokhi) suis Dieu (Tétragramme) » » (Ex, 6, 2).

14 VaéraDéc14

Dans ce premier verset, qui doit être relié à celui d’une révélation préliminaire, celle du Buisson ardent, sont mentionnés trois « noms » de Dieu, tel qu’il se prépare désormais à une confrontation avec le potentat qui nie Son existence: avec Pharaon. Cette confrontation fera l’objet du récit à venir, avec ses dix « frappes » rendues inéluctables par l’obstination de cet homme qui se prenait pour le Créateur et était adoré à ce titre par sa cour et par ses sujets.

Une première question se pose: ces trois noms: Elohim, Anokhi et le Tétragramme ne sont-ils pas redondants? Un seul d’entre eux n’eût-il pas suffi pour conforter Moïse dans ses propres résolutions et auprès des Bnei Israël dont la persécution s’est entre temps aggravée, malgré l’énoncé de la libération, si ce n’est à cause d’elle? Il ne le semble pas et comme nous le verrons, ces trois noms, pour peu que l’on en discerne le sens exhaustif, correspondent à trois modalités de l’intervention divine telle qu’elle est annoncée à Moïse.

Une autre question apparaît, qui se rapporte cette fois à quelques uns des stéréotypes les plus tenaces de la critique biblique. Selon ce stéréotype le récit biblique aurait été rédigé par plusieurs écoles ou mouvances, et à des époques différentes, chacune se faisant de Dieu une idée singulière, d’où ces noms divers. La cohésion d’ensemble du récit en cause ne serait qu’apparente entre le rédacteur « élohiste » et le rédacteur « yawiste », sans parler du « Sacerdotal » qui serait l’auteur particulier du Lévitique, du troisième livre de la Thora. Cette manière d’aborder le texte biblique doit être étudiée, comme il se doit. Elle se heurte néanmoins à la présence de versets tels que le verset précité où apparaissent d’évidence, et simultanément, l’Elohiste et le Yawiste, sans parler de celui que l’on pourrait qualifier d’« Anokhiste ». Faut-il en déduire que ces différents rédacteurs se sont réunis en conclave pour décider d’une motion de synthèse? Cela ne se peut puisqu’ils sont censés avoir existé et travaillé dans des régions différentes, à des époques différentes et avec des « théologies » différentes ? Et puis pourquoi ce verset particulier et non pas un autre? On observera d’ailleurs que ce verset « synthétique » est loin d’être isolé, que le premier de cette sorte apparaît dans le livre de la Genèse à propos de la situation de l’Humain au Jardin d’Eden (Gn, 2, 15).

S’il faut relever cette contradiction, c’est pour mieux comprendre la présence en effet simultanée de ces trois noms au moment où une intervention décisive se prépare dans laquelle la Présence divine va s’impliquer dans l’histoire humaine. Selon la Tradition sinaïtique, et contrairement au stéréotype précédent, comme on a commencé de l’indiquer, chacun de ces trois noms correspond à une modalité de l’action divine et leur présence simultanée signifie que ces trois modalités vont s’exercer, parfois séparément, parfois corrélées mais qu’il ne faut surtout pas les disjoindre. En ce sens Elohim correspond à la modalité ou à la dimension de justice (din), cette justice qui est inhérente à la culture égyptienne mais que ce pharaon là, « qui ne connaissait pas Joseph », violente et bafoue. Quant au Tétragramme, il correspond à la dimension de compassion et de miséricorde (rah’amim) qui sera perpétuellement présente, prête à s’exercer dès l’instant où le maître de l’Egypte répondra sans ambiguïté à la demande divine, transmise par Moïse, sans en rien retrancher, sans aucune réserve mentale. Quant à Anokhi – dont on se souvient qu’il correspondait à une question posée par Moïse au Buisson ardent (Ex, 3, 11)- il se rapporte à la Présence personnelle du Dieu libérateur, celle qui s’adresse à chaque Bnei Israël en particulier et à l’ensemble du peuple nommé de ce Nom, ce nom qui ouvrira une autre phase de la révélation divine, celle du Sinaï, du Décalogue, celle qui justifie que l’actuelle soit engagée en pays de grande servitude: « Je suis (Anokhi) l’Eternel (Tétragramme) ton Dieu (Elohekha) qui t’ai fait sortir du pays d’Egypte, de la maison des esclaves (Ex, 20, 2) ».

En ce verset mémorable les trois noms de Dieu se trouvent une fois de plus réunis et le sens de cette réunion se comprend mieux à l’égard d’un peuple qui commence son cheminement dans l’Histoire à la fois humaine et divine, un peuple libéré et qui doit faire l’apprentissage difficile de la responsabilité.

Raphël Draï zatsal, 15 Janvier 2015

BLOC NOTES semaine du 7 janvier 2015

In Uncategorized on janvier 7, 2018 at 11:13

7 janvier 2015
Se frotter les yeux pour y croire… La nouvelle sanglante et macabre s’affiche là, sur l’écran, comme s’il fallait qu’elle s’y incruste: 12 morts à « Charlie Hebdo » ! La rédaction, à quelques survivants près, est exterminée. La télé confirme. Deux ou trois hommes, cagoulés et armés, ont pénétré dans l’immeuble et ont abattu dessinateurs, chroniqueurs et gardes du corps puisque malheureusement ce dispositif s’était imposé. Les témoignages visuels ne tardent guère. L’on entend et l’on voit deux individus courant vers un véhicule pré-positionné en criant: « Nous avons vengé le prophète ! Charlie Hebdo est mort ! », avant de repartir en trombe. Carnage à la kalachnikof, et aussitôt signé. Entre temps, l’on aura aperçu les deux tueurs achever un policier à terre, comme s’ils avaient voulu écraser un cloporte. Déjà dans la rue d’autres voitures de police arrivent en trombe, sirènes hurlantes. Qui sont les victimes? Les noms s’égrèneront un peu plus tard: Cabu, Wolinski, Charb, l’économiste Bernard Maris, et d’autres… Le grand écart psychique est requis entre ce qu’ils représentent et la mort qui leur a été infligée… Ils se savaient menacés mais faisaient comme si… Peut on mourir pour un trait de plume ou de feutre? Les chaînes de radio et de télé diffusent en boucle les mêmes images. Traumatisme. « Trop-matisme ». La réalité excède ce que l’on peut en comprendre. La chasse aux tueurs a commencé. Ils ont semble t-il changé de véhicule. Leur trace s’efface dans les rues de Paris et de la proche banlieue. D’autres images. Le président de la République, François Hollande, en personne arrive devant le siège de « Charlie Hebdo », flanqué du Premier ministre, du ministre de l’Intérieur et d’Anne Hidalgo, la Maire de Paris. Premières déclarations, à vif, sur le vif. « Attaque barbare ».. « Tout sera fait ».. A l’intérieur des locaux, d’après ce que l’on peut discerner, la vision est effroyable. Puis au fil des heures, de nouvelles précisions. Les victimes ont été tuées pour ainsi dire nominativement. Individuellement et en corps de rédaction. Il faut une fois de plus ouvrir le compas au maximum. Ce massacre pour des dessins… Et au nom de ce « Dieu » que les tueurs nomment « Allah » puisqu’on les a aussi entendu distinctement crier, victorieusement: « Allah ouakbar »… Finalement les tueurs et ceux qui les commanditent auront pris le temps d’exercer leur sinistre et démentielle vengeance. D’autres noms encore tombent: Tignous, Honoré, Cayat… Il ne s’agit plus de savoir si l’on était ou non de leur bord, si l’on adhérait à leurs idées. Pour ceux de ma génération Cabu et Wolinski, surtout, faisaient partie des meubles; Wolinski avec ses débiles libidineux, Cabu avec ses curés, ses imams et ses rabbins, aux bouches dentues comme celles des vampires de ses cauchemars enfantins. Eux, les comiques, les adeptes de la dérision, les maîtres de la caricature auront vu en face l’Ange de la mort sans pouvoir esquisser le moindre croquis. Les tueurs sont à présent repérés du côté de Reims. Auront-ils les moyens de s’exfiltrer hors du territoire français…?

8 janvier 2015
Le troisième tueur a sévi. Une jeune policière a été tuée hier d’une balle dans le dos. D’importantes forces de police sont déployées, jusqu’ici en vain. Les chaînes de télé émettent en continu avec ces deux plaies: le bavardage et la pseudo expertise d’«anciens» de ceci ou de cela qui additionnent les hypothèses et les conjectures invérifiables. Le nom des deux tueurs qui ont opéré à « Charlie Hebdo » est à présent diffusé. Il s’agit de deux frères: Saïd et Chérif Kouachi dont les parents sont d’origine algérienne. Eux sont nés en France. Il ne faut donc pas parler de « combattants étrangers » à leur sujet. Les tueurs qui prétendent venger l’honneur du prophète Mohamed sont de nationalité française. Le mot d’ordre est qu’il faut se garder des amalgames, que tout musulman n’est pas un islamiste et que tout islamiste n’est pas un djihadiste; que deux des policiers abattus sont de confession musulmane. Qui le nierait? Pourtant c’est bel et bien « Allah ouakbar » que et la France a entendu proférer par les frères Kouachi après le massacre qu’ils ont commis. Dans quelle case de la sociologie politique et de la pathologie religieuse des années actuelles faut-il loger ce cri de guerre?

9 janvier 2015
Alors que la présidence de la République appelle toute la France à manifester dimanche et que de nombreux chefs d’Etat et de gouvernements seront présents, des otages sont retenus depuis le début de l’après-midi dans l’« Hyper cacher » de Vincennes. D’après ce que l’on croit comprendre deux morts, au moins, y gisent déjà. Les autres otages ne savent comment échapper à la démence froide et cynique du troisième tueur tandis que les hommes du Raid ont pris position. Amedy Coulibaly est venu assassiner sur place et en nombre ces hommes et ces femmes, accompagnés d’enfants, pour la seule raison qu’ils sont Juifs. Ils n’ont ni caricaturé le prophète, ni procédé à l’on ne sait quel amalgame islamophobique, puisque telle est la nouvelle langue de bois. On peut être sûr que certains otages sont originaires de pays arabes d’où eux-mêmes ou leurs parents ont naguère été éradiqués. Il n’y a pas d’islamophobie juive mais la judéophobie islamique ne cesse de faire ses ravages… La France entière se prépare à manifester pour attester que la République est indivisible. Du moins en apparence. Car si l’on estime à plus d’un millier les djihadistes français, quel est le chiffe réel de leurs sympathisants et de leur soutiens financiers et moraux?
Si la République se veut indivisible, les esprits le sont-ils?

Raphaël Draï zal

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA CHEMOT

In Uncategorized on janvier 4, 2018 at 7:54

13 ChémothJanv15Texte-2

« Moïse dit à Dieu: « De grâce mon Seigneur, je ne puis pas homme loquace, ni d’hier ni d’avant hier, ni depuis que Tu as parlé à Ton serviteur, car je suis pesant de bouche et pesant de langage ». Dieu lui dit: « Qui a donné une bouche à l’homme? Ou qui le rend muet ou sourd, ou clairvoyant ou aveugle? N’est ce pas moi, Dieu? Et maintenant va! et moi je serai avec ta bouche et je t’apprendrai ce que tu dois dire » (Ex, 4, 10, 11).

Cet extrait du long dialogue entre Moïse et le Créateur au Buisson ardent pose avant tout un problème théologique si l’on définit la théologie comme l’exercice de la pensée qui tente de comprendre ce qu’est le divin. De ce point de vue il est possible de reconnaître deux modalités de cette forme de pensée.

Pour la première, Dieu est inconnaissable parce qu’il est incommensurable au regard de la créature humaine. L’affirment des chants liturgiques comme: « Ygdal Elohim h’ay » ou « Adon Ôlam »: Dieu n’a ni commencement, ni fin, ni forme ni substance. Il ne se situe pas dans un espace parce que l’espace est sa création. Et il n’en va pas autrement du temps. D’où cette autre question: si Dieu est inconnaissable à quoi cela peut-il servir de s’interroger à son propos? En réalité cette première modalité est surtout destinée à prévenir toute captation humaine de l’idée divine, d’éviter que quiconque prétende s’approprier le concept de Dieu pour en faire la base d’un pouvoir à son tour divinisé.

L’autre modalité, illustrée par les versets précités, correspondrait à une théologie existentielle. On le voit ici: le Dieu qui se révèle à Moïse le fait dans un humble arbrisseau, comme pour se mettre à sa portée. Ensuite, il le sollicite et l’engage à lui parler. Ce dont Moïse s’acquitte non sans d’infinies précautions car précisément lorsque la Présence divine se met à la portée de l’esprit humain, elle s’expose à toutes les vicissitudes de celui-ci (mirage, hallucinations, illusions etc..). C’est pourquoi dans ces circonstances Moïse n’hésite pas à demander: « Qui est Anokhi? » ce qui peut s’entendre aussi bien comme « Qui suis-je moi Moïse! » pour que tu me confies une mission aussi exorbitante: d’aller parler à Pharaon afin qu’il laisse s’en aller le peuple hébreu, mais aussi comme: « Qui es tu toi, Dieu? » pour que je défère à ta propre demande.

Quoi qu’il en soit c’est un véritable dialogue qui s’engage et qui se déploie. Le Dieu qui se révèle à Moïse est l’antithèse absolue de Pharaon qui ne permettait d’aucune façon que l’on réplique à sa parole, qu’on lui oppose des objections, qu’on ne l’exécute pas aussitôt qu’elle a été proférée. Au contraire, dans ce long passage du livre de L’Exode, Moïse ne cesse de résister à la Parole divine, de lui opposer objections et contre-arguments comme s’il se trouvait de plain-pied avec la Présence divine au point même de vouloir mettre de soi-même un terme à cet improbable entretien. Car on ne manquera pas de relever un élément discordant dans la réplique de Moïse: il se prétend peu porté à la discussion. Ce n’est pas un rhéteur et l’éloquence n’est pas sa principale qualité. Il n’empêche que depuis plus d’un chapitre à présent le récit biblique nous rapporte ce qui ressemble de plus en plus à un débat avec la Présence divine sans que celle-ci perde patience comme l’on s’y serait attendu selon une vison théologique absolutisée du concept de Dieu.

Qui plus est, Dieu indique à Moïse que c’est Lui et nul autre qui est source de toute parole, origine de tout langage. La formulation biblique est frappante, Dieu est « avec la bouche » de l’Homme lorsque celui-ci est convié à se faire le partenaire du Divin pour l’exécution d’une mission dont dépend la poursuite d’une Histoire indissociablement divine et humaine puisqu’elle met en œuvre une Berith, une Alliance. Ce qui conduit à cette déduction a fortiori: si au titre de cette Histoire la Parole divine s’engage directement avec la parole humaine, si elle ne s’offense d’aucune objection, quel être humain pourrait s’autoriser à imposer le monologue à un autre être humain, comme s’il était d’une essence supérieure?

Il est vrai qu’aucun dialogue ne saurait non plus aboutir à la dissolution des paroles échangées, faute de décision finale. Le moment viendra où la Présence divine le signifiera nettement à Moïse lequel finira par comprendre qu’il est temps de passer à l’action, que ce qu’il éprouve compte pour peu face à la survie de tout un peuple. Cependant son frère Aharon l’accompagnera. La libération de l’esclavage se place immédiatement sous le signe de la fraternité.

 Raphaël Draï zatsal, 8 Janvier 2015

LE SENS DES MITSVOT: VAYEH’I

In Uncategorized on décembre 28, 2017 at 7:52

12 Vay'hiDéc14

« Jacob assembla ses fils et dit: « Rassemblez vous (héassphou) et je vous dirai ce qui vous arrivera dans l’en-suite (béah’arith) des jours. Regroupez vous (hikabetsou) et écoutez ô fils de Jacob et écoutez Israël votre père » ( Gn, 49, 1).

« Tous ceux-là forment les tribus d’Israël, douze, et c’est là ce que leur père leur dit et il les bénit, chacun selon sa bénédiction il les bénit » (Gn, 49, 28).

Le livre de la Genèse se conclut spirituellement avec la bénédiction de Jacob-Israël à l’adresse de l’ensemble des fils qui lui furent donnés par quatre épouses, et tandis que tous se trouvent encore en Egypte, une Egypte hospitalière mais qui se veut au dessus de toute autre appartenance. Cette bénédiction présente trois traits particuliers.

Bien sûr elle est propre au fils d’Isaac et ne se contente pas de répéter les bénédictions qui l’ont précédées. Abraham eut deux fils, Isaac également, mais Jacob, lui, est père de douze fils et d’une fille, Dinah. Douze fils qui constituent désormais douze tribus appelées chacune pour sa part, mais collectivement aussi, à une mission qui les projette, pour chacune d’elles et pour l’ensemble qu’elle constitue à présent liée aux autres, dans un à-venir, ce que le récit biblique précise par la locution ah’arit yamim qui ne veut pas dire « la fin des temps », leur terminus, mais bien l’en-suite des jours, leur continuité, leur incessante révélation.

Il faut alors rappeler la généalogie de cette bénédiction, telle que Jacob-Israël l’actualise au moment de quitter cette vie. Elle remonte à la création de l’Humain, Haadam, et à sa projection, là encore, dans ce que l’on appellera par commodité de langage une Histoire: «Dieu les bénit (vaybarekh otham) et dit: « Croissez et multipliez.. » (Gn, 1, 28). Très tôt l’Humain n’assuma guère cette bénédiction primordiale. D’où le Déluge lequel n’empêcha pas non plus la catastrophe babélique au point de donner à penser que la création de l’Humain avait été une erreur, sanctionnée par un échec sans rémission. Jusqu’au moment où apparurent Abram et Saraï qui entreprirent selon l’invite divine de rétablir l’humanité en ses assises et de la restituer à cette bénédiction générique.

C’est bien ce fil que Jacob, béni dans les conditions conflictuelles que l’on sait par son propre père, ne lâche pas. Seulement à la différence des patriarches qui l’ont précédé il doit le tisser entre une progéniture nombreuse et tumultueuse qui s’est parfois dangereusement approchée du fratricide. L’ombre de cette tentative ne la quitte toujours pas. Une fois Jacob décédé, les frères de Joseph auront besoin que celui-ci les rassure sur ses intentions pacifiques et réellement réconciliées à leur égard.

Le livre de la Genèse qui avait commencé au plan humain par cette bénédiction première s’achève donc par celle que Jacob-Israël délivre à chaque fils, nommément désigné, mais aussi à l’ensemble qu’il forme avec ses autres frères, un ensemble qualifié par deux verbes dont les racines sont respectivement ASsaPH et KBTs. Ces deux verbes ne sont pas redondants. Le premier se rapporte à un ensemble constitué par une addition; le suivant à un ensemble formé à une échelle plus intériorisée, au sentiment d’une intime appartenance. Jacob-Israël les emploie tour à tour parce que, s’agissant du premier, il est bien placé pour savoir ce que l’on éprouve lorsque, une fois devenu père de douze fils, un seul vient à manquer; et pour le suivant parce qu’il n’ignore pas non plus qu’un peuple en formation – car c’est de cela qu’il s’agit – ne peut se constituer durablement si cette addition initiale reste strictement quantitative, si elle ne se prolonge pas dans la commune conscience que l’un n’est rien sans les autres.

C’est pourquoi la mention de ces deux verbes précède dans le verset précité chacune des bénédictions qui seront délivrées personnellement à tous les fils. Ils en conditionnent l’union et ils la pérennisent afin que l’aîné effectif, Ruben, puisse vivre et agir par exemple avec Judah et Joseph lesquels peuvent faire prévaloir bien des titres à la prééminence spirituelle.

On observera enfin que cette bénédiction qui met en évidence les points forts mais également les vulnérabilités de chaque fils est une bénédiction d’étape. L’histoire du peuple hébreu commence tout juste. Les quatre livres suivants de la Thora en relateront les péripéties. Eux mêmes se concluront par une autre bénédiction simultanément individuelle et collective délivrée cette fois par Moïse au peuple éprouvé quarante années durant, sur le point de franchir le Jourdain.

             Raphaël Draï zatsal, 31 décembre 2014

(VIDEO) Une Lecture Juive de l’Evangile

In Uncategorized on décembre 25, 2017 at 4:24

Conférence Akadem Décembre 2014

http://www.akadem.org/magazine/2014-2015/une-lecture-juive-de-l-evangile-09-12-2014-65583_4556.php

LE SENS DES MITSVOT: PARACHAT VAYIGACH

In Uncategorized on décembre 21, 2017 at 9:48

« Et la nouvelle fut entendue au palais de Pharaon, disant: « Les frères de Joseph sont venus ». Et cela plu aux yeux de Pharaon et de ses serviteurs. Pharaon dit à Joseph: « Dis à tes frères: « Faites ceci: « Chargez vos bêtes et allez directement au pays de Canaan. Et prenez votre père et vos maisonnées et venez chez moi (elay). Je vous donnerai le bon du pays d’Egypte (eth tov erets mitsraïm) et vous mangerez le meilleur de la terre (eth h’elev haarets)(Gn, 45, 16, 18) ».

11 Vayigach23Déc14

Les versets précités doivent bien sûr être mis en regard de ceux qui relateront au livre de L’Exode les commencements de la persécution des descendants de Jacob en ce même pays d’Egypte mais par un Pharaon « qui ne connaissait pas Joseph », qui n’en voulait rien savoir. Dans un pays aussi vaste que cette Egypte là, sur des durées aussi longues, il va de soi que les pharaons se suivent et ne se ressemblent pas toujours. Celui dont il est question dans la présente paracha se caractérise par sa grande intelligence, par son élévation spirituelle, ses intuitions concernant l’avenir, son sens de l’hospitalité. Ce qui n’en fait pas pour autant le 13eme fils de Jacob! A aucun moment il n’oublie ni qui il est, ni le pays dont il doit assurer le sort. Les descendants de Jacob ne doivent pas l’oublier non plus, pas plus qu’ils ne doivent perdre de vue qu’ils ne sont en ce pays que de passage, qu’ils ne sont pas destinés à s’y implanter, à devenir des égyptiens hébraïques.

En somme, en ce moment de grande effusion affective et presque de sidération mentale, il convient que chacun garde présent à l’esprit sa propre vocation. Répétons le: celle du Pharaon l’incite à rechercher chaque fois le plus grand bien de l’Egypte, d’où cette invite en direction des frères de Joseph, laquelle procède d’un raisonnement en bonne et due forme. Si un seul des fils de Jacob s’est trouvé en mesure de si bien travailler à la prospérité puis à la survie de Mitsraïm, tous les espoirs seront permis lorsque toute la fratrie se sera installée là, pour apporter au pays de Pharaon l’excellence de son savoir collectif, avec le suc de la bénédiction divine. D’ailleurs, ce n’est pas aux marges du pays, dans l’on ne sait quelle province reculée et obscure que les fils de Jacob s’installeront en compagnie de leur père mais comme précise le récit biblique: dans le « bon » (tov) de l’Egypte, de sorte que l’on puisse y consommer le « meilleur » (h’elev) de la terre, et il faut être attentif à cette gradation ascendante.

Seulement, à bon entendeur… C’est bien vers Pharaon, et vers lui seul (elay), que les Hébreux devront se diriger, physiquement et si l’on peut dire culturellement. La clause migratoire qui les favorise ne saurait leur faire perdre de vue que c’est pour l’Egypte qu’ils devront œuvrer, quels que soient les avantages, réels ou présumés, qu’ils en retireront et c’est pourquoi il ne faut pas dissocier ces versets de ceux du début de L’Exode.

Quant aux fils de Jacob, et à Jacob-Israël lui même à présent, sans doute l’invite de Pharaon est elle inespérée au regard de la famine qui afflige le reste du monde habité. Joseph est déjà sur place, dans une position de pouvoir qui permet à chacun d’envisager l’avenir avec un fort sentiment de sécurité. Mais une sécurité de quelle nature? Si les paroles de Pharaon sont accueillantes, certes, elles impliquent nécessairement et à tout le moins une désorientation spirituelle puisque la vocation de Jacob et des siens, en tant que descendants d’Abraham et porteurs de sa promesse, doit les porter au contraire à s’implanter dans le pays de Canaan, initialement dévolu, à Chem, afin de le transformer, de le transvaluer en pays d’Israël. Pour l’ensemble de cette collectivité affectée à ce projet historique et spirituel, le risque est aussi grand que la tentation. Quoi que l’on ait à l’esprit pour l’avenir, sur le moment il ne fait aucun doute que vivre dans le meilleur d’un pays, sachant qu’il faudra un jour où l’autre, et sans doute sans préavis, le quitter pour une autre contrée plus austère, moins immédiatement gratifiante, incite à prolonger sa carte de séjour dans le pays de passage, avec, assurément, le risque de s’y dissoudre complètement.

Débat permanent, pour l’exprimer en termes plus contemporains encore, entre l’intégration et l’assimilation. Risque d’autant plus réel que cette fois Jacob en personne descend en Egypte qui devient par là même son environnement le plus manifeste. Jacob-Israël, de ce point de vue, n’est plus en position d’extériorité vis à vis de Mitsraïm non plus que de sa propre famille. Le moment venu, sortir d’Egypte, pour toutes ces raisons, s’avèrera infiniment plus difficile que d’y entrer.

Raphaël Draï zatsal 25 décembre 2014

 

AIDER AUTRUI, EN PERSONNE – L’Arche Avril 2004

In Uncategorized on décembre 20, 2017 at 10:57

                                         A la mémoire de Norbert Dana,

            qui savait ce qu’Autrui veut dire,

                                              à condition de l’écouter …

Trop de signes indiquent à qui veut les percevoir que nous vivons une basse époque spirituelle. Bien sûr, les manifestations liées au « retour du religieux » sont innombrables. Est-il sûr qu’elles attestent de cette qualité de l’esprit qui sollicite la Présence divine : l’amour d’autrui non pas en effigie ou sous forme de concept mais d’autrui en personne, avec son poids de vie contradictoire, avec sa chair criante, son âme divisée? Par les temps qui courent, les rivalités sont des rivalités d’orgueils, les guerres des guerres de fatuités et il n’est d’émulation que vers le bas. Les croyants en Dieu éprouvent bien de la peine à se distinguer des fanatiques et même la morale philosophique entretient ses bigots auprès desquels Tartuffe eût mérité un prix de vertu. Heureux l’être qui s’en garde, sachant que sa vie est réellement liée à la vie d’autrui, que l’une ne saurait valoir quoi que ce soit si l’autre est réduite à rien. Tel est en tous cas le sens de la Loi d’Israël. A propos de la construction du Sanctuaire, les commentateurs de la Tradition juive ont observé une particularité du texte de la Thora. Pour tous les éléments constitutifs de ce Sanctuaire hospitalier à la Présence divine, il est dit en direction de Moïse : « Tu feras ». Lorsqu’il est question précisément de l’Arche d’Alliance, du Arone, il est dit, à l’attention cette fois du peuple tout entier: « Ils feront ». L’Alliance mérite son nom à la condition que le peuple constitue un ensemble, un klal. Si une seule personne, femme, enfant, vieillard, étranger, malade ou miséreux en est exclut, l’ensemble- Israël est invalidé et l’Alliance vacille sur ses bases. Dans tous les peuples apparaissent heureusement des êtres doués du sens de l’ensemble exhaustif, du klal digne de ce nom. Contrairement à l’idée reçue, ce ne sont ni des naïfs ni des improvisateurs de valeurs ad hoc. Ils s’inscrivent dans la lignée des prophètes, des néviim, et des sages, des h’akhamim, qui ont appris que la vie est comparable à l’eau qui s’évapore si elle est enfermée dans une citerne donnant sur un ciel vide, ou qui détruit tout sur son passage lorsque n’est pas creusé, à profondeur convenable et à largeur vitale, le lit où elle doit couler fluide et fécondante. A ce propos l’enseignement du rav Kook vaut d’être remis en mémoire pour sa pressante actualité. Nombreuses sont les lumières inextinguibles de cet enseignement dont on recueillera pour l’instant quelques braises.

Le rav Kook commence par s’interroger sur ce que signifie la guerre, la milh’ama, dans la pensée des prophètes et des sages. Cette thématique a été trop souvent dévoyée pour qu’on ne la ramène pas à sa source. N’est-il pas indiqué dans la Chira, dans la Cantate de Moïse, celle qu’il chanta après la Traversée de la Mer Terminale, de la Yam Souf, que Dieu est « homme de guerre » ? La dérive est dangereuse qui porte à se figurer Dieu sous les traits du Dieu Mars, casqué, botté, ne sachant plus où donner du glaive. De contre-sens en contre-sens se forge ensuite l’image non moins délétère du « Dieu des armées », de l’Eternel Tsébaot, figure effrayante qui servira de faire valoir au « Dieu désarmé », comme disait André Frossart, celui des Evangiles, lequel avait pourtant averti qu’en certains lieux il n’était pas venu apporter la paix mais l’épée. Les bigots de la morale sont seuls à s’imaginer que face à la violence tyrannique, exterminatrice, ou à la violence discrétionnaire, ainsi que la désignait Walter Benjamin, la violence divine resterait au fourreau et ne trancherait pas en deux les eaux de la Mer Terminale où les cavaliers des Pharaons imbus d’eux-mêmes se sont toujours aveuglément enfoncés, comme si l’on avait jamais vu le fer nu flotter à la surface de l’océan. L’idée juive de guerre ne se réduit pas à son acception militaire, serait-elle envisagée selon ses causes les plus légitimes. Pour le comprendre, il faut entendre intimement la prière d’Israël. Le rav Kook la présente, neuve, telle qu’inouïe, à nos oreilles habituées : « Maitre des guerres, ensemenceur d’altruismes ( tsedakot ), germinateur de salvations, créateurs de médications ( rephouot ), illuminateurs de louanges, recteur des émerveillements, qui renouvelle par sa bonté en chaque jour perpétuellement l’œuvre de la Création ». Et le rav Kook d’ajouter : « D’une lumière nouvelle tu illumineras Sion. Puissions-nous en avoir vite le mérite ». Ce premier commentaire élucide la nature et les finalités du combat engagé par Dieu en personne, si l’on peut ainsi s’exprimer. Le combat divin n’est pas destructeur : il engage rien de moins que des opérations de vie dont deux d’entre elles doivent être sans cesse soulignées. D’abord l’altruisme vis-à-vis des personnes réelles, souffrant de leur souffrance, agonisant de leur agonie, coulant dans les profondeurs de leur détresse. C’est cet altruisme en acte que désigne le mot tsedaka dont l’on constate qu’il s éploie en cette prière dans un pluriel : tsedakot, pluriel des personnes à sauver, et pluriel des gestes salvateurs vis-à-vis de ces personnes-là. Ensuite la création de nouvelles médications, de thérapeutiques jusqu’alors inconnues. L’altruisme envers les personnes ne se réduit pas à une routine caritative, se prévaudrait –elle d’Abraham. Elle doit être inventive au regard des pathologies non moins nouvelles qui semblent démontrer que la pulsion de mort non plus n’est pas dénuée d’intelligence. L’aide à autrui en personne n’a rien d’aventureux. Elle fait fond sur cet axiome de la conception juive de l’Univers : l’univers de la Genèse n’est pas un système fermé, mourant un peu plus chaque jour. Au contraire, l’œuvre de la Création y est incessante et la vie s’y renouvelle de ce fait même. Pareille déclaration exclut qu’on soit avare de vie. Elle exige qu’on la dispense comme le semeur semant à plein sillons. L’Humain à l’image de Dieu doit être une créature créatrice.

L’autre lumière portée face à nos yeux par le rav Kook permet de mieux discerner la nature propre de la prophétie puis celle de la sagesse et celle du lien qui les relie toutes deux. Trop longtemps prophétie et sagesse sont apparues opposées, l’une relevant de l’inspiration divine et l’autre des facultés du seul entendement humain .A partir de cette antinomie s’installe et s’indure l’opposition également destructrice entre théologie et philosophie. La pensée juive ne valide-t-elle pas cette antinomie en affirmant que « le sage l’emporte sur le prophète » ? Le rav Kook approche autrement ces chenaux primordiaux de la lumière inhérente à la Création. Le critère des critères demeure l’aide à autrui en personne. Quelle est la fonction élective du prophète? Discerner les structures de l’univers et identifier les ensembles humains dans des temps d’obnubilation de l’esprit où prévaut le seul souci de soi et l’égoïsme morbide, sous sa forme sauvage ou ratiocinatrice, quand ce n’est pas l’éthique auto- proclamée. Dans ces situations de cécité individuelle et collective le prophète, le navi, ou la prophétesse, la névia, reconstitue la figure du peuple en son entièreté, sans que nul ne soit exclu hors de ses marges ou relégué à la traîne. De sorte que soit validée l’Ethique de l’Alliance qui ne peut qu’entraîner chacun à un tissage du « triple lien », réputé le plus fort, entre les créatures humanes. Quel est alors la fonction irremplaçable du sage ? La réponse du rav Kook est étonnante. Une fois reconstituée et sauvegardée la figure de l’Ensemble, le sage est celui qui, cette fois, fait attention aux individus ( pratim ), celui qui veille à la singularité des situations pour ne pas les dissoudre dans l’anonymat de la règle générale, pour ne pas dire inhumaine, qui se prévaut de la sauvegarde des ensembles présumés mais sans rien apporter à autrui en particulier. Spirituellement, une époque se relève de ses abaissements spirituels et une civilisation se dégage des ornières bourbeuses où elle a versé en renouant le sens des ensembles – qui est aussi le sens de l’Histoire lorsqu’elle ne se réduit pas à un écoulement de jours anonymes – avec le soin dû aux personnes douées d’un nom propre. Car comme l’enseigne cette fois Rabbi Nah’man de Bratslaw, à propos de la créativité quotidienne de l’Univers, pas plus qu’un jour ne ressemble à un autre jour, une vie ne se confond avec une autre vie. Les âmes ne sont pas permutables. Autrui doit être aidé en personne.

                             Raphaël Draï zal, L’Arche Avril 2004

Le présent texte résulte d’une intervention au centre communautaire de Boulogne à l’intention de l’association israëlienne Zikhron Menahem d’aide aux enfants luttant contre cette maladie encore qualifiée d’irréversible.

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA MIKETS

In Uncategorized on décembre 14, 2017 at 10:08

10 MiketsDéc14

« Pharaon envoya quérir Joseph et on le pressa hors du cachot (…) et Pharaon dit à Joseph: « J’ai fait un rêve mais nul ne peut l’interpréter; j’ai ouï dire de toi que tu comprends un rêve pour l’interpréter ». 

Joseph répondit à Pharaon: « C’est au dessus de moi: c’est Dieu qui répondra du bien être de Pharaon » » 

(Gn, 41, 14 à 16). 

Les deux rêves de Pharaon concluent et parachèvent tous ceux que relate le livre de la Genèse. On n’en retrouvera d’aussi intenses et chargés de sens – mais toujours à interpréter – que dans le Livre de Daniel. La réponse de Joseph atteste en tous cas de sa maturité. Tandis qu’auparavant, et vis à vis de ses frères, il s’autorisait à raconter ses rêves de prééminence et à les interpréter de son cru, cette fois il sait se mettre en retrait et attribuer l’élucidation éventuelle des rêves de Pharaon au seul Créateur qu’il situe clairement au dessus de lui. Hormis cette humilité nouvellement acquise – et après combien d’épreuves! – il faut aussi se demander pourquoi et en quoi la réponse de Joseph était adéquate à la demande de Pharaon. Bien sûr, il ne s’agit pas d’affirmer que l’inconscient pharaonique est, par nature au dessus de l’inconscient de n’importe quel autre individu. Il n’empêche que les rêves d’un être doté d’un tel pouvoir matériel, régnant à ce moment sur l’un des pays les plus puissants du monde habité, n’a pas les mêmes causes ni les mêmes conséquences que ceux d’un simple passant. Joseph est conscient de cette typologie. Devant l’impuissance affichée du maître de l’Egypte et de ses chiromanciens, il prend garde à ne pas se situer comme le détenteur d’une puissance interprétative qui lui ferait retrouver, fût ce à son corps défendant, la position périlleuse qu’il s’était attribuée initialement à l’encontre de ses frères et même à l’encontre de ses parents. Pourtant Joseph ne cède à aucune courtisanerie puisque c’est Dieu (Elohim) qu’il situe au dessus de lui même et par suite, sans forcer le trait, au dessus de Pharaon, lequel dispose d’assez de ressources spirituelles pour ne pas s’en offusquer.

C’est une fois ces précautions prises que Joseph, qui en avait déjà entendu une version externe, se fait raconter par Pharaon en personne les rêves fameux des vaches grasses et des vaches maigres, des épis replets et des épis secs. On n’insistera pas ici sur la « technique » de Joseph pour mettre de la lumière dans ces rêves énigmatiques. Sans rien enlever aux apports de Freud dans la « Traumdeutung », dans « L’interprétation des rêves », il est clair que cette technique comportait des éléments parlants pour comprendre les rêves de son temps. A coup sûr il est possible de voir dans la séquence binaire des rêves de Pharaon, comme pour tout un chacun, des références à ses images parentales. Faut –il rappeler que la symbolique des épis apparaît déjà dans les rêves du jeune Joseph et que ceux-ci sont immédiatement suivis par un rêve faisant manifestement allusion à Jacob et à Rachel? Pourtant, Joseph, lorsqu’il se livre à sa propre et décisive interprétation ne s’arrête pas au degré primaire de cette symbolique. Ce dont il a l’intuition, c’est que la séquence binaire que l’on a relevée trace en réalité une perspective dans le temps. Nul ne sait quels sont les matériaux de la veille ou de l’avant – veille qui auront induit le rêve en partie – double du maître de l’Egypte. Ce qui importe est la position que Pharaon finit par occuper: sur les rives de l’artère nourricière de son pays, ce qui atteste que c’est elle qui sera affectée par ce qui s’ensuit. Le contraste apparaît alors maximal entre les deux sous-parties de chaque partie du rêve. Surtout Pharaon s’avère dans l’incapacité d’empêcher l’émergence des vaches maigres et des épis secs. D’où la nature de cauchemars de ces rêves-là qui l’empêchent de retrouver un sommeil réparateur et la sérénité de l’esprit. Pour Joseph, il est clair à présent que ces deux sous-parties correspondront à deux périodes complètement contrastées des temps à venir. Toutefois, loin de rester passif devant la calamité qui s’annonce Joseph incite Pharaon à prendre les devants sans attendre. Leurs intuitions respectives sont corroborées. On ne choisit pas le chenal d’une information, d’où qu’elle vienne, mais une fois quelle est advenue au lieu d’en faire l’énigme du pire, il faut l’ouvrir sur l’avenir. Et Pharaon, ce Pharaon là, écoutera Joseph.

Raphaël Draï zatsal, 17 décembre 2014

Lumière d’être

In Uncategorized on décembre 9, 2017 at 11:42

PikiWiki_Israel_146_Hanukka_חנוכה

Si l’été désigne l’empire du soleil, l’automne puis le début de l’hiver marquent la souveraineté de la lumière, invitant à son éloge. Le 25 du mois de Kislev, jour après jour, s’allument ainsi les huit lumières de Hanoucca qui montent dans la nuit pour évoquer la Présence divine, génératrice de cette lumière génésiaque par laquelle se perçoit tout autre source lumineuse. « Dans ta lumière se voit la lumière », murmure David dans ce psaume que Renan à placé en exergue de Naphtali. La vie est impossible sans air, sans eau ni pain. Que serait-elle sans lumière ? Et sans la lumière d’hiver, la lumière de compassion ?

L’hiver n’est pas la plus sombre des saisons. Le dépouillement des arbres dégage au plus large et au plus loin l’aire céleste ou le soleil enfin peut se regarder en face, soleil esquissé du matin, hâtif de midi, gris-perle de l’après-midi, rougeoyant aux abords de la nuit mais toujours compatible avec nos yeux ouverts. Par-là se ressent un équilibre intime du monde qui laisse pressentir ce que veut dire le mot révélation quand rien ne se dissimule, que les êtres se présentent en ambassadeurs fidèles d’une autre Présence. Lorsque le temps social vire au noir, que l’âme voudrait rentrer en elle-même, n’avoir pas été insufflée dans un corps trop souffrant, advient la consolation de la lumière.

Dieu en a fait la première leçon, au commencement ardu de la Création : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Et la terre était tohu bohu. Et la ténèbre à la surface de l ’abime ; l’esprit de Dieu s’essoufflait sur la face des eaux ».

Nul n’en doit douter : aucune création ne va de soi. Sitôt initiée elle se heurte à ce qui contredit son principe, eût-il été divinement décidé. Face à la création la ténèbre s’encuirasse : face à la ténèbre l’Esprit divin halète. La ténèbre résiste, refuse toute transformation, toute métamorphose. Elle s’entête dans un état que le verbe être est impuissant à designer. Alors Dieu parle : « Et Dieu dit : « Soit Lumière » ».

Dieu n’ordonne pas. Il appelle à l’aide. Seule la lumière, sollicitée par son nom personnel « Lumière », permettra que l’œuvre de Bereshit se poursuive, n’avorte pas comme un embryon inviable dans la fondrière sans fond du chaos primordial, aveuglement perpétué.

« Et Lumière fut ». Cette formule au passé n’est que de syntaxe. Elle veut surtout signifier que la lumière aussitôt se présenta. La nature de la lumière se lie à ce mérite. Face à la peine divine, elle n’hésite, ne tergiverse pas. Elle répond sur-le-champ, avant que l’idée d’instant n’ait été créée. Dieu sait reconnaitre un tel mérite, ses prolongements et ses ulteriorités : « Dieu vit la lumière car c’était bien ». Premier jugement, irréfragable, de valeur. Tous ceux qui adviendront ensuite s’y ajouteront. Lorsque la politique brouillera les regards, endurcira les cœurs, armera les poings ; lorsque la pensée à son tour s’obscurcira, que les chemins et les routes se dissoudront dans l’incertitude ; lorsque la désespérance absorbera l’espoir comme le sable boit l’eau, interviendra la remémoration du geste de lumière d’où l’être naît : sans phrases, sans délais, afin de mettre la ténèbre qui ne sait que s’épandre dans l’impossibilité d’assurer la prorogation du non-être. La leçon sera humainement entendue. L’équivalent de « Et Lumière fut » sera le « Hineni » d’Abraham, le « Je suis ici », tout présent, répondant à l’appel de Dieu quand la fureur et l’absurdité se mettent en travers des routes ouvertes vers la divine bénédiction.

Les bénédictions de Hanoucca marquent une différence radicale entre le feu et la lumière. Le feu dévore, se dévore, puis meurt d’inanition, retournant à la ténèbre dont il n’a fait que différer les reflux. La lumière qui dure, patiente, germinative, féconde le regard, lui donnant à jamais le goût de faire longuement exister ce que le néant a laissé échapper. Elle n’embrase pas la nuit mais l’embrasse. Elle s’y détache comme le rouge sur le noir, la perle sur le velours. A l’instar de la lumière ressuscitée de la havdala shabbatique, elle ne cherche pas à se retrouver seule, au plus tôt, mais retient, indéfiniment, au bord de la table où scintille le Zohar la couronne des hôtes entre lesquels se tiennent, attentifs et silencieux, les archanges venus écouter les interprétations humaines.

La lumière réconcilie en les magnifiant les visages de la terre que la ténèbre dissocie et fait se combattre. Elle donne d’impromptus rendez-vous au désir de vivre sous toutes les latitudes, où que nos pas nous aient menés. Face a la cinémathèque de Jérusalem, elle transverbère la muraille de la Ville ancienne et d’une heure à l’autre la fait passer du blanc nacré au mauve-fauve ; à Marseille elle s’épand au-dessus de la ville en voile de mariée ; à Paris, elle s’avère profuse, profonde, multiple, comme jouée à l’orgue. A Moscou elle se guérit lentement des cicatrices du feu ; à Montréal, elle s’infuse dans le Saint-Laurent qui l’océanise ; Constantine, elle faisait ouvrir les recueils de psaumes et de piyoutim. Par elle, à Rome le vert des pinèdes devient d’émeraude. A Safed, elle fait des bouquets d’étoiles éternelles avec les paroles des Sages. Chaque fois, elle est cette longanime prière des yeux qui déclôt la prière des lèvres, autorisant alors la lecture de la Loi écrite de son encre.

Raphaël Draï zal, L’Arche Janvier 1999