LE SENS DES MITSVOT: PARACHA ÊKEV

« Pour prix de votre obéissance (êkev tichmeôun) à ces lois et de votre fidélité à les accomplir, l’Eternel votre Dieu sera fidèle aussi au pacte de bienveillance (eth haberith véeth hah’essed) qu’il a jurée à vos pères. Il t’aimera, te bénira, te multipliera. Il bénira le fruit de tes entrailles et le fruit de ton sol, ton blé (deganekha), ton vin (tirochekha) et ton huile (veytsharekha), les produits de ton gros et menu bétail dans le pays qu’il a juré à tes pères de te donner »

(Dt, 7, 12, 13). Bible du Rabbinat.

On le constate, la Parole divine se veut d’engagement réciproque. Mais de quelle sorte de réciprocité? En contre-partie de l’obéissance requise des enfants d’Israël, ceux –ci se verront gratifiés de tous les bienfaits cités au texte. Cette réciprocité est indiquée par un mot particulier: êkev dont il s’agit de comprendre le sens intime et les implications.

A priori êkev désigne le talon, autrement dit la partie du corps qui marque la jonction entre la terre et la direction du ciel, elle même indiquée par la station debout, la seule qui caractérise l’être humain. Ainsi disposé, le corps forme bien un trait d’union entre le monde d’en-haut et le monde d’en-bas. Le talon est également la partie du pied qui touche le sol la première lorsque la personne marche. Au contraire de la plante, l’homme n’est pas statiquement enraciné mais il se déplace, et ses trajets sont inhérents à ses projets. En ce sens, le talon indique le point de tangence et non pas d’immobilisation entre les dimensions horizontale et verticale de l’être.

Il comporte d’autres significations encore car quelle est la différence entre la démarche consciente et le fait de se mouvoir en titubant, comme si l’on allait s’effondrer à chaque pas? Dans la démarche consciente les pas sont liés entre eux et forment ce qu’il est convenu de nommer une démarche. C’est sur quoi insistent les versets précités: à la fin de la Traversée du désert où il est arrivé plus d’une fois que le peuple ait titubé, au moment de franchir le Jourdain et ainsi s’engager dans l’univers des peuples, plus que jamais le peuple doit se convaincre qu’il n’est pas d’alternative à la cohérence de ses pensées et de ses itinéraires.

Le mot êkev se rapporte alors non plus à la cohésion physique de la marche et à son équilibre externe mais à la cohérence des consciences que doit habiter l’esprit de suite, la relation vitale de cause à effet. Comme on y a maintes fois insisté, il serait contraire à cet état d’esprit d’avoir adhéré à une Alliance et de ne pas la mettre en pratique, d’être un peuple sacerdotal et de se profaner du soir au matin.

Un éclairage étymologique permettra de mieux le comprendre. Le mot êkev est construit sur la racine ÂKV que l’on retrouve dans le nom du patriarche Jacob, Yaâkov. Lorsque les lettres de cette racine sont désordonnées, elles forment le mot BaKÂ, qu’on retrouve dans BiKÂ, la faille, la cassure, la béance. C’est sur une bikâ que s’établit la civilisation de Babel, une civilisation amnésique et décervelée, avec la catastrophe qui s’ensuit. Selon cette acception, la civilisation d’Israël est à tout le moins une contre-Babel: là où la cassure sévit, elle promet l’unité et le lien; là où l’irrationnel l’emporte elle fait prévaloir comme on l’a dit l’esprit de suite et la relation responsable de cause à effet.

Et c’est pourquoi les bienfaits qui découlent de cette réciprocité lucide et conséquente sont nommés comme ils le sont. On observera en effet que les trois produits essentiels: dagan, tiroch et ytshar se rapportent tous trois au vocabulaire de la Genèse alors que l’Humain se trouvait établi dans le lieu adéquat à son être et à sa vocation. DaGaN, le blé se rapporte comme son nom l’indique au Gan Eden; dans tiRoCh se trouvent les lettres composant le mot roCh que l’on retrouve dans BeRéChit, et enfin dans le mot ytsh’HaR se retrouvent les lettres HR qui se trouvent dans le mot HaR qui désigne l’éminence topographique mais aussi la conception biologique et la conception intellectuelle.

Autrement dit, comme contrepartie de l’observance d’une Berith qui est aussi un acte de grâce, de h’essed, le peuple pourra bénéficier d’une abondance matérielle continue. Cependant, cette abondance ne concernera pas que les corps: elle fera accéder le peuple tout entier et par lui l’Humain au degré spirituel originel que le nom de ces trois produits symbolisent.

R.D.

LE SENS DES MITSVOT: VAETH’ANAN

«Maintenant donc, ô Israël, écoute les lois (h’oukim) et les règles (michpatim) que je t’enseigne (melamed) pour les pratiquer (laâssot); afin que vous viviez (tih’you) et que vous possédiez (richtem) le pays que l’Eternel, Dieu de vos pères vous donne» (Dt, 4, 1). Bible du Rabbinat.

La conception juive de la Loi a tant souffert des médisances et des caricatures liées aux polémiques théologiques puis philosophiques qui ont assombries la pensée humaine, qu’il importe de lui restituer son vrai visage. Le verset précité y contribue.

On constate que cette conception s’ordonne selon deux niveaux: les h’oukim, ou principes génératifs, et les michpatim, ou règles de droit positif, effectif; ensuite que h’oukim et michpatim doivent s’enseigner, donc en appeler à l’intelligence de leur forme et de leur contenu; et enfin qu’ils doivent se pratiquer. Cette dernière obligation se rapporte à l’engagement souscrit par les Bnei Israël au Sinaï lorsqu’ils déclarèrent à l’unisson: «Nous ferons et nous comprendrons (naâssé venichmâ) ». La formule a suscité un nombre considérable de commentaires. On insistera sur un seul groupe d’entre eux concernant en effet non pas la seule intelligence théorique, l’on dirait presque contemplative, de la Thora mais bien sa mise en pratique. Une mise en pratique dont il faut néanmoins discerner la perspective générale et les modalités particulières.

La perspective générale est tracée dès le récit de la Genèse lorsqu’il est indiqué à propos des commencements de la Création qu’elle fut accomplie mais non parachevée, de sorte qu’il y eût encore à faire, littéralement: laâssot. La reprise de ce verbe au livre du Deutéronome n’est pas anecdotique: elle corrèle génériquement la mitsva précitée à la parole du Créateur. Chaque fois que l’on observe un h’ok, que l’on donne substance et sens à un michpat, que l’on accomplit effectivement une mitsva, au delà des prescriptions particulières concernées l’on poursuit l’œuvre d’ensemble de la Création. Créer à ce niveau devient donc si l’on peut ainsi s’exprimer l’exposant, ou le coefficient, du h’ok, du michpat et de la mitsva en cause. Mais il y faut une condition: qu’il s’agisse véritablement d’un accomplissement.

Le verbe laâssot doit ainsi être exactement compris: il ne s’agit pas pour les Bnei Israël d’exécuter tout simplement et passivement la loi à laquelle ils ont souscrit comme si elle était un ordre venu de l’extérieur. En accomplissant la Loi ils ne se comportent nullement comme de simples exécutants mais comme des créateurs. Le verbe laâssot se rapporte bien à une manière créatrice de faire, de se comporter. C’est pourquoi les Pirkei Avot disposeront: «Pas de Thora sans dérekh éretz», pas de loi sans une certaine manière de se conduire marquée par l’attention à autrui, la politesse, la courtoisie, l’aménité. Car ce qui rend la Loi effective ce ne sont ni les démonstrations savantes, pour aussi utiles qu’elles soient, ni les plaidoyers véhéments mais tout simplement la manière de faire, la façon de se conduire vis à vis d’autrui et de soi même.

L’on peut à ce propos reprendre le Décalogue entier, puis les 613 mitsvot l’une après l’autre. Une fois qu’on aura démontré leur origine divine, il restera à faire une autre démonstration: que cette origine-là soit relayée par la volonté humaine, que l’humain s’avère véritablement le coopérateur, le choutaf du Créateur pour parachever l’œuvre de la Création. Autrement sévissent le clivage au plan psychique, et l’hypocrisie, la h’aniphout, au plan moral. A quoi bon affirmer que l’univers a été créé par les dix Enonciations divines, les dix Maamarot, si l’on ne respecte pas la parole que l’on a donnée, la promesse que l’on a dispensée, l’engagement que l’on a pris? A quoi sert de rappeler que la Création s’est ordonnée en six phases actives et une phase réflexive pour le Créateur lui même si l’on s’avère personnellement incapable de réguler une activité devenue fin en soi? A quoi bon affirmer aimer Dieu si ce même amour n’est pas dispensé au prochain, pour qui je suis moi même prochain en ce sens là?

Comme le disent parfois certains philosophes ce ne sont pas nos comportements qui donnent sens à nos valeurs. Nos comportements sont déjà des valeurs en eux-mêmes. Et si tout cela doit faire l’objet d’un enseignement, c’est que nul ne saurait être juge à ses propres yeux de sa propre cause. Il faut apprendre à se comporter de telle manière que les valeurs qui éclairent nos existences soient validées par nos existences proprement dites. Tel est l’enseignement que Moïse dispose à un peuple qui, au bout de quarante années d’enseignement continu, doit prouver par sa façon de vivre que l’engagement souscrit au Sinaï ne constitue pas une suite de vains mots. Ainsi apparaît, au moment de franchir le Jourdain, sa responsabilité pour les temps à venir.

                             Raphaël Draï zal, 8 août 2014

LE SENS DES MITSVOT: DEVARIM

« Je donnai alors à vos juges les instructions suivantes: « Ecoutez également tous vos frères et prononcez équitablement (tsedek) entre (bein) chacun et son frère, entre chacun et l’étranger. Ne faites point en justice acception de personne; donnez audience au petit comme au grand, ne craignez qui ce soit car la justice est à Dieu ! Que si une affaire est trop difficile pour vous (ykché mikem), déférez la à moi (takriboun) et j’en prendrai connaissance » Dt, 1, 16, 17.

Traduction du Rabbinat.

Ces prescriptions concernant l’exercice de la justice sont capitales. Elles font suite à l’observation de Moïse selon lequel le peuple libéré d’Egypte est devenu un peuple nombreux, vivace mais qui doit être intiment régulé. La justice devient la forme supérieure de cette régulation vitale.

Dans un peuple libre, et du fait même de cette liberté, il est impossible que des différents ne surgissent pas, que des conflits ne se fassent pas jour. Il ne faut surtout pas en réprimer les manifestations. Une fois celles-ci produites, il importe surtout de leur trouver une issue qui non seulement ménage le principe de fraternité inhérent à ce peuple mais qui le renforce. La mise en place d’institutions spécifiques est destinée à atteindre le mieux possible cet objectif. La description de l’organisation du peuple d’Israël n’a pas pour but d’en détailler la hiérarchie externe mais au contraire de souligner sa plus grande proximité quotidienne avec chaque Bnei Israël. Les différents et les conflits, pour ne pas parler d’affrontements, sont à la fois cause et effet d’un trouble de la parole lorsqu’elle excède ce que l’on ressent, qu’elle ne trouve plus les mots pour le dire. Colère et mutisme comprimés peuvent conduire aux pires extrémités.

C’est pourquoi s’agissant de la conception même de la justice, celle-ci est formulée prioritairement en termes d’écoute. Le juge n’est pas ce magistrat armé de la loi comme d’une trique. Il est d’abord et avant tout un reconstituant de la parole interhumaine. Dans un conflit, chacun n’entend plus que soi et s’avère incapable d’écouter autrui. Par sa fonction, le juge, à la fois dayan et chophet, doit rétablir une capacité d’écoute à nouveau réciproque et bilatérale. C’est pourquoi un mot apparemment anodin, le mot « entre » (bein) est décisif puisqu’il désigne, au lieu de la mêlée confuse du conflit, le rétablissement d’un espace-temps permettant à la parole de l’un et de l’autre de s’exprimer enfin, de sorte qu’elle fût entendue.

De ce point de vue, il y va du juge comme du médecin qui devant une hémorragie – en l’occurrence une hémorragie de colère – doit avant tout la faire cesser, placer s’il le faut un garrot, en attendant que la circulation du sang reprenne son cours normal. C’est pourquoi aussi le juge ne doit faire acception de personne, ni entre le citoyen et l’étranger, ni en fonction de critère sociaux car il est possible que ces différenciations elles mêmes aient été à l’origine d’un conflit désormais infecté.

En ce sens, la notion de tsédek devient bien plus large que celle d’équité. Pour le juge, juger consiste non pas à rétablir un statu quo ante mais littéralement à recréer une relation interhumaine. On comprend mieux alors pourquoi la notion de jugement est référée non à une instance sociale, serait-elle la plus éminente, mais directement à Dieu en tant que Créateur. Rendre la justice équivaut à poursuivre l’oeuvre de la Création proprement dite. Le cours de la Création est imprévisible et débordera toujours les cadres d’une pensée prédéterminée. D’où la mention de ces « cas difficiles » qui illustrent l’une des problématiques les plus stimulantes de la théorie contemporaine du droit.

Lorsqu’un cas judiciaire s’avère d’une complexité telle qu’il semble outre-passer les ressources juridictionnelles actuellement disponibles de la collectivité humaine formée par les « sortis d’Egypte », au lieu de refuser de juger le magistrat devra en donner connaissance à Moïse, littéralement « l’approcher de lui » comme s’il s’agissait de l’accomplissement d’un sacrifice, d’un KoRBaN, d’une liturgie de renouement. Dans ce cas il appartiendra à Moïse non pas exactement « d’en prendre connaissance « (le mot daât n’est pas employé) mais de l’écouter, de l’ausculter encore plus attentivement. Car ce qui fait la difficulté d’un tel cas, c’est probablement sa teneur en passion qui déborde ce qu’un juge du rang est en mesure à son niveau d’en écouter et d’en comprendre.

Toute la formation du juge consister à affiner sa capacité d’écoute conciliatrice. C’est en ce sens qu’il se rapproche du psychanalyste, lequel en effet est capable d’entendre ce qu’une oreille ordinaire ne saurait habituellement déceler pour in fine privilégier l’expression de la pulsion de vie.

                               R. D.

LE SENS DES MITSVOT PARACHA MASSEÎ

 

« L’Eternel parla à Moïse en ces termes: « Parle aux Enfants d’Israël et dis leur: « Comme vous allez passer le Jourdain pour gagner le pays de Canaan, vous choisirez des villes propres à vous servir de cités d’asile (âréi miklat): là se réfugiera le meurtrier homicide (rotséah’) par imprudence (bicheghagha). Ces villes servirent chez vous d’asile contre le vengeur du sang (goël) afin que le meurtrier ne meurt pas avant d’avoir comparu devant l’assemblée pour être jugé (lamichpat) »  (Nb, 35, 9 à 12).

Bible du Rabbinat.

 

Une fois libérée de l’esclavage, de l’oppression des corps et de la servitude des âmes, une collectivité humaine-pleinement humaine, ne change pas de nature magiquement. Ce changement exige un long, un continuel travail. Elle reste à la merci d’incidents et d’accidents. Lorsque ceux-ci surviennent, l’important est de les réparer afin que ce travail non seulement ne s’interrompt guère mais que le peuple concerné en retire profit sous forme d’un enseignement transmissible de génération en génération. Car un peuple c’est exclusivement dans la longue durée qu’il se forme et se transforme. Tel est l’objet des prescriptions précitées.

Dans la vie d’un peuple libre, il est donc inévitable que des incidents surviennent et que des accidents se produisent. Il faut alors distinguer entre ceux qui sont véritablement indépendants de la volonté de leurs auteurs matériels et ceux qui résulteraient d’une mal-intention délibérée, d’une préméditation. L’institution des villes dites de refuge, des ârei miklat, est destinée aux meurtriers de la première catégorie, si l’on pouvait ainsi parler ; ceux qui ont causé une mort mais sans intention de la donner. Pour éviter que le meurtrier par inadvertance ne soit lui-même exposé à l’impulsion vengeresse, impulsive, du « rédempteur » (goël) de ce sang versé-et afin d’éviter que celui-ci à son tour ne s’expose à la vengeance du goël de sa propre victime, en un cycle de représailles infinies-il lui faut avant tout pouvoir se mettre à l’abri de ces poursuites physiques. D’où, comme on vient de le voir, l’institution de ce réseau de villes, situées les unes par rapport aux autres à des distances qui permettent de les atteindre sans encombre, de sorte à échapper avant tout au premier mouvement vengeur du proche de la victime.

On soulignera le sens des réalités qui sous-tend cette prescription: ce premier mouvement n’est pas dénié, comme si les êtres humains étaient déjà arrivés à un degré qualitatif si élevé qu’ils seraient déjà de purs esprits. Les humains en général, et ceux qui ont connu l’esclavage en particulier; ceux qui ont accumulé brimades, bastonnades, injures, mépris, ont accumulé tant de ressentiment, tant de rancune mutique, que l’explosion en est possible à propos de n’importe quel aléa de la vie. Cette réalité est prise tellement à bras le corps, si l’on pouvait encore s’exprimer de cette manière imagée, que le Principe des Principes énoncé dans le Lévitique n’enjoint pas d’emblée, nous le savons: « Et tu aimeras ton prochain comme toi-même » mais: « Tu ne te vengeras pas et tu ne garderas pas rancune, et tu aimeras ton prochain comme toi même: Je suis l’Eternel (Lev 19, 18) ». Lorsque s’est produit un accident par inadvertance, la perte pour le proche de la victime risque de s’avérer tellement cruelle et insupportable que, dans son esprit, le sens et l’énoncé de ce verset pourraient d’un coup s’effacer. C’est pourquoi il importe tout autant que l’auteur du meurtre involontaire puisse se mettre à l’abri de l’impulsion vengeresse – encore que la notion même de « rédempteur du sang », de goël hadam, ne se réduise pas à l’idée de vengeance au sens commun.

Cependant, la possibilité de se réfugier dans une ville de cette sorte ne signifie aucunement que le meurtrier s’y mette à l’abri pour jouir là d’une impunité complète, le temps que la colère du goël s’apaise, et qu’il en ressorte pour reprendre la vie comme avant, au risque de récidiver. Sa présence dans la ville de refuge doit s’accomplir à de toutes autres fins et dans un autre état d’esprit. En présence des lévites de la ville il doit d’abord s’adonner à l’étude de la Loi. Car la notion d’inadvertance n’exclut pas celle de responsabilité. Il lui faudra comprendre également comment l’incident ou l’accident est survenu matériellement et en quoi il en va de sa responsabilité personnelle (défaut d’attention, vérifications insuffisantes, entretien négligé).

C’est l’un des principes essentiels du droit sinaïtique de délimiter strictement le domaine du droit civil et celui du droit pénal. Les dispositions juridiques inhérentes aux villes de refuge maintiennent sans doute le meurtrier sur le versant du droit civil. Il n’empêche que jugement doit être fait. Se mettre à l’abri de l’impulsion vengeresse ne veut pas dire déni de justice. Au contraire. Le meurtrier par inadvertance devra en fin de compte passer devant un tribunal de sorte qu’il s’interroge sur son implication personnelle dans l’occurrence du dommage fatal et surtout qu’il en répare les suites, pour autant qu’elles puissent faire l’objet d’une réparation.

Thérapeutique du temps par le temps.

 RD

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA MATTOT

« Moïse parla (vaydabber) aux chefs des tribus des enfants d’Israël, en ces termes: «Voici (zé hadabar) ce qu’a ordonné (acher tsiva) l’Eternel: « Si un homme fait un vœu (néder) au Seigneur, ou s’impose par un serment (chevouâ), quelques interdiction (issar) à lui même, il ne peut violer (yah’el) sa parole: tout ce qu’a proféré (hayotsé) sa bouche il doit l’accomplir »  (Nb, 30, 2, 3). Bible du Rabbinat.

Cette paracha est l’avant-dernière du livre des Nombres et l’on peut s’étonner qu’elle commence par cette prescription. Un être qui s’engage vis à vis de lui même a t-il besoin qu’on le rappelle au sens de ses engagements? Deux termes sont ici à prendre en considération: neder, que l’on traduit par vœu, et issar ou issour que l’on traduit par interdit. Pourquoi font-il électivement l’objet de ce rappel? Nous nous trouvons là dans un cas bien particulier d’auto-législation.

En principe aussi bien ce qui est permis que ce qui est interdit d’accomplir se trouve objectivement énoncé par une Loi qui vaut pour tous, qui bien sûr prend en compte les personnes mais qui ne les considère pas le cas échéant comme des exceptions contradictoires à la règle commune. L’étude des 613 mitsvot permet à chacun de savoir à quoi s’en tenir, sans en rien retrancher et sans y rien ajouter non plus. La situation envisagée dès le début de la paracha est quelque peu différente. Sans se placer bien sûr en dehors de Loi, un individu croit devoir l’adapter à ses propres dispositions d’esprit et s’engager à faire plus que ce qu’elle prescrit.

En ce sens le mot « vœu » ne rend qu’imparfaitement compte de son homologue hébraïque: NeDeR qui se rapporte à la racine DR que l’on retrouve dans des vocables aussi chargés de significations que DiRa, la maison d’habitation, DRoR, la liberté, notamment celle qui est proclamée lors de l’année jubilaire, du Yovel ; et bien sûr DoR qui désigne la relation entre générations. Quiconque s’engage par un NeDer de cette sorte engage plus que soi même, à la fois dans l’espace et dans le temps. Et sur ce dernier plan tous les serments ou jurements ne valent en effet que pour l’avenir.

L’auteur du NeDeR donc scrupuleusement veiller et avant même que de le formuler à ajuster ce NeDer à ses facultés réelles de réalisation. Autrement il aura engagé l’avenir sur une voie fallacieuse et devra en répondre. Il n’en va as autrement pour l’interdit qui cette fois et sous cette forme ne saurait s’imposer à autrui, qui ne vaut que vis à vis de soi. Il faut également, avant que de le formuler, s’assurer que l’on est bien en mesure de l’observer. Autrement on n’aura joué que les surenchérisseurs sans pouvoir assumer l’enchère elle même le moment venu.

Une autre question se pose cependant: pourquoi ces règles sont-elles rappelées ce moment précis, alors que les enfants d’Israël s’approchent du Jourdain et de le terre de Canaan? Afin de souligner l’importance décisive de la parole pour un peuple qui a fait de la liberté l’un des deux principes génériques de son existence, avec celui de responsabilité. La liberté s’exprime et se prouve par l’échange de paroles significatives entre interlocuteurs dont aucun ne veut imposer sa volonté à l’autre. Si une collectivité d’esclaves est régie par la peur du bâton, et si l’on n’y est autorisée à porter le regard sur autrui que de bas en haut, dans un peuple libéré de cet esclavage la relation ordinaire est le face à face, et le dialogue la façon courante de s’adresser à autrui.

On aura remarqué d’ailleurs que c’est ainsi que s’exprime le début du verset précité à propos de Moïse: «Moïse parla (vaydabber) aux chefs des tribus des enfants d’Israël pour dire (lemor) ». Seul le Créateur enjoint, prescrit, légifère. Moïse se contente de transmettre prophétiquement ses prescriptions, c’est à dire en termes audibles et intelligibles.

Un verbe particulier permet de comprendre l’importance de la parole libre. Celle-ci ne peut consister dans un flux immaîtrisé de propos sans suites. La parole d’un être libre doit être avant tout régulée par lui même. C’est pourquoi le verset biblique, dans l’hypothèse contraire, emploie le verbe: YaH’eL qui signifie profaner, exclure du champs de la sainteté. C’est parce qu’elle est libre que la parole interhumaine est sainte mais réciproquement c’est parce qu’elle est sainte qu’elle reste libre. Parler pour ne rien dire, ou sans tenir les engagements auxquels on a de soi même souscrit, sans y être obligé, est comme souiller une source d’eaux vives et dissuader qu’on vienne y boire.

                                             R. D.

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA PINH’ASS

 

« Pinh’ass fils d’Eléazar, fils d’Aharon le Pontife a détourné ma colère de dessus les enfants d’Israël, en se montrant jaloux de ma cause au milieu d’eux en sorte que je n’ai pas anéanti les enfants d’Israël dans mon indignation. C’est pourquoi, tu lui annonceras que je lui accorde mon alliance amicale (eth berithi chalom) » ( Nb, 25, 11, 12). Bible du Rabbinat.

Le sens du récit biblique n’apparaît véritablement que lu en hébreu et dans la graphie de cette langue. Autrement des éléments essentiels de son interprétation se dérobent au regard optique et à l’intelligence du texte. Ainsi en va t-il lorsque l’on traduit « berithi chalom » par « alliance amicale ». Pour bien le comprendre il faut reconstituer ce qu’il est convenu d’appeler le contexte de l’affaire.

Durant la Traversée du désert, les crises n’ont pas manqué qui ont mené les Bnei Israël parfois au bord de la destruction. Chaque fois ils en ont réchappé, prenant conscience in extremis de la gravité des transgressions commises et s’engageant à ne pas les réitérer. Mais une chose est de dire, autre chose d’accomplir. D’où la récurrence de ces crises, comme si chacune d’elle mettait au jour une racine vénéneuse bien plus profonde qu’on ne l’aurait cru. Dans la paracha précédente, l’on a vu comment la malédiction commandée par le roi Balak au prophète Bilâam a été commuée en bénédiction. L’on aurait alors pensé que le peuple, rassuré par cette bénédiction d’un niveau exceptionnel, s’élève encore en spiritualité. Au lieu de quoi, une partie des Bnei Israël ne croit pas mieux faire que se livrer à la prostitution idolâtrique avec des Midianites, et cela dans la sidération complète des responsables du peuple, jusqu’au moment où Pinh’ass, brisant cette sidération, embroche le couple initiateur de l’orgie.

Dans un récit légendaire ordinaire, l’on aurait pensé également que Pinh’ass soit aussitôt érigé en héros et cité en exemple. Au lieu de quoi, la Parole divine enjoint de lui adresser un autre message: certes, le petit-fils du pontife Aharon a su prendre fait et cause pour le Dieu d’Israël et pour la loi du Sinaï. Ainsi a t-il rendu inutile une intervention directe de l’Eternel. Pourtant en agissant comme il a fait, et quelles que soient les contraintes de sa propre intervention, il n’en a pas moins porté atteinte à la vocation des Aharonides: la recherche de la paix. A n’en pas douter son infraction, car c’en est une, bénéficie de circonstances explicatives et atténuantes. Elle reste néanmoins une infraction à cette vocation native et ne saurait être érigée en norme.

Nul doute non plus que Pinh’ass en soit conscient et qu’il se retrouve taraudé par l’après- coup de son acte, comme le fut Moïse en personne après avoir tué le maître de corvée égyptien qui tourmentait un esclave hébreu dont il se sentait comme jamais le frère (Ex,2, 12). C’est pourquoi le Créateur aidera Pinh’ass a assumé ce débat de conscience en l’insérant dans une Alliance, dans une Berith, pour bien souligner qu’il ne s’agit pas d’une mesure circonstantiellemais bien d’un dispositif qui étaye la vie même du peuple tout entier.

On sait qu’il est plusieurs modalités de l’Alliance: l’Alliance du sel (Berith mélah’), l’Alliance de la circoncision – révélation ( Berith mila), le sang de l’Alliance ( dam Haberith). Cette fois il s’agit d’une Alliance de paix: Berith Chalom. Et c’est sur ce point précis que la lecture du récit en hébreu est indispensable. Car, dans le texte originel, le mot ChaLoM s’écrit d’une manière bien particulière qui ne se retrouve pas dans toutes les bibles, y compris parfois dans celles imprimées en hébreu: la vav de ChaLoM n’est pas transcrit comme il l’est ordinairement, autrement dit tel un trait continu. Il l’est de sorte à faire apparaître en son milieu une coupure, une interruption, comme s’il était constitué de deux demis vavim séparés par un blanc: ChaL:M. Comme s’il fallait également comprendre qu’à la suite de l’intervention de Pinh’ass le peuple se retrouvait lui aussi coupé en deux, la représentation pour ainsi dire graphique de cette coupure prescrivant l’obligation d’une réparation immédiate, celle précisément du chalom qui constitue la vocation originelle d’Aharon le Cohen, lequel n’est plus physiquement présent parmi le peuple qui l’a pleuré au lieu dit Hor Hahar après que le Créateur l’avait rappelé auprès de Lui.

Aucune existence, individuelle ou collective, n’est rectiligne. Elle est faite d’instants qui se suivent certes mais qui ne se ressemblent pas toujours, les uns paisibles, les autres chaotiques. Lorsque ces derniers se produisent, il ne faut pas les assigner à la fatalité, ni s’imaginer qu’ils ne se reproduiront pas. La valeur du ChaLoM ne se marchande guère. Lorsqu’elle est contrariée par l’irruption de la violence, il importe plus que jamais que celle-ci se retrouve circonscrite le plus étroitement possible et que la paix prévale à nouveau. La paix n’est pas une simple disposition affective. Elle est avec le droit et la vérité l’un des piliers de l’univers. Et de cela il est fait sans tarder leçon à Pinh’ass, encore sous le coup de son geste explicable mais qui ne doit pas faire école pour un peuple dont les institutions doivent assumer toutes leurs responsabilités.

             R. D.

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA BALAK

« Soudain, le Seigneur dessilla ( vayaghel ) les yeux de Bilaam et il vit ( vayar) l’Ange du Seigneur debout sur la route, l’épée nue à la main; il s’inclina et se prosterna sur sa face » ( Nb, 22, 31). Bible du Rabbinat.

 Seul l’étrange incite à l’interprétation. Quelle paracha est plus étrange en ce sens que celle qui relate la tentative de malédiction du peuple d’Israël par Balak, le fils de Péôr, sollicitant à cette fin le savoir-faire présumé d’un non moins étrange prophète, nommé Balaâm, littéralement « l’engloutisseur du peuple »? Pourtant de nombreux obstacles vont contrarier cette tentative qui vise l’âme même du peuple sorti de l’esclavage égyptien. Au delà des péripéties du récit biblique, le verset précité concerne aussi la nature même de la vision prophétique.

On le constate, deux verbes en rendent compte: vaYaGheL et vAYaR. Sont-ils redondants? Il faut le comprendre aussi exactement que possible parce que la prophétie, dans l’acception biblique du terme, la nevoua, n’a que peu de rapports avec ce qu’il est convenu d’appeler la divination et avec la prédiction de l’avenir. La nevoua concerne plutôt la perception exacte de la Parole divine afin d’en transmettre non moins exactement le contenu. Dans tous les cas il y faut une disposition de l’esprit caractérisée par une complète disponibilité et par une réceptivité maximale; ce qui exige encore que l’esprit du prophète fût désencombré de ses propres préoccupations; qu’il s’avère pleinement lucide, sans taie ni tache opaque. Lorsque cette disposition de l’esprit n’est pas assurée, l’esprit du prophète ou de celui qui passe pour tel reste entaché d’un très fort coefficient de réfraction, pour ne pas dire de déformation au risque de rendre incompréhensible la Parole divine et d’en compromettre la transmission à celui ou à ceux à qui elle est destinée afin qu’ils s’en reviennent de comportements possiblement dangereux, au risque de leur vie.

C’est pourquoi, s’agissant du prophète de malédiction, de Bilaam, incité à la destruction spirituelle puis physique du peuple d’Israël, le premier verbe employé pour ce qui le concerne est le verbe VaYaGhel construit sur la racine GL qui désigne toujours le recouvrement de la vue optique et spirituelle mais par la levée préalable de l’obstacle qui l’obscurcissait, du caillot de pensée qui empêchait la pleine compréhension de la Parole divine.

Cet obstacle se manifeste en l’occurrence par la succession de passages à l’acte d’une particulière violence commis par le prophète stipendié contre sa malheureuse ânesse avec laquelle il menait pourtant une sorte de vie commune, de concubinage contre nature! Celle-ci est certes un animal mais toutefois en mesure de discerner, elle, le sens de la parole divine, celle qui l’incite instamment à dévier de la route tortueuse qui voudrait lui faire prendre son maître malédicteur et irascible.

Si Bilaam passe ainsi à l’acte, c’est qu’habité par le sentiment de sa force divinatrice, il ne supporte pas qu’on lui résiste, qu’on n’obéisse pas à sa toute puissante volonté. Mais celle-ci se heurte désormais à celle du Créateur qui ne s’en désistera guère. Il faut alors que l’obstacle obstruant chez le prophète de malédiction le sens de la véritable perception de la parole divine fût levé – l’équivalent d’une opération de la cataracte; que fût désobstrué le puits mental qui empêchait en son esprit retors la transmission de la volonté divine, parfaitement contraire à celle de son commanditaire, de Balak.

Et c’est une fois cette opération accomplie qu’il peut pleinement percevoir ce que le Créateur attend de lui, qu’il peut véritablement voir l’Envoyé divin qui s’oppose à la progression de sa marche à contre-sens de l’Histoire d’un Israël voué à la bénédiction divine ravivant celle de tout le genre humain (Gn).

L’interaction de ces deux verbes a néanmoins une portée encore plus large que celle relative à ce singulier personnage que les Pirkéi Avot considèreront comme l’antithèse d’Abraham, le premier à être qualifié de navi, de prophète, dans le récit biblique (Gn). Dans une époque marquée par les thèmes intensément discutables que sont « la mort de Dieu », ou son « éclipse » ou son « mutisme », il importe de s’interroger, chacun à part soi et collectivement, sur la présence éventuelle en l’esprit humain d’obstacles comparables à ceux qui obstruaient l’esprit de Bilaam, et cela afin d’en opérer la levée comme il faut libérer un bien de l’hypothèque qui l’immobilise et qui le rend indisponible pour d’autres transactions.

Ces obstacles sont de plusieurs sortes et se renforcent mutuellement: les préjugés tenaces, l’ignorance voulue, l’étroitesse des conceptions, l’avarice intellectuelle, tout ce qui rabat l’esprit sur lui même et l’enferme dans un cercle de fer. Il ne faut jamais oublier que le Créateur est qualifié de « Prochain » dans le Lévitique (19, 18). Que serait un Prochain que l’on se refuserait d’accueillir, de voir et d’entendre en prétextant qu’il n’existe pas?

                                                          R.D.

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA BALAK

« Soudain, le Seigneur dessilla ( vayaghel ) les yeux de Balaam et il vit ( vayar) l’Ange du Seigneur debout sur la route, l’épée nue à la main; il s’inclina et se prosterna sur sa face » ( Nb, 22, 31). Bible du Rabbinat.

Seul l’étrange incite à l’interprétation. Quelle paracha est plus étrange en ce sens que celle qui relate la tentative de malédiction du peuple d’Israël par Balak, le fils de Péôr, sollicitant à cette fin le savoir-faire présumé d’un non moins étrange prophète, nommé Balaâm, littéralement « l’engloutisseur du peuple »? Pourtant de nombreux obstacles vont contrarier cette tentative qui vise l’âme même du peuple sorti de l’esclavage égyptien. Au delà des péripéties du récit biblique, le verset précité concerne aussi la nature même de la vision prophétique.

On le constate, deux verbes en rendent compte: vaYaGheL et vAYaR. Sont-ils redondants? Il faut le comprendre aussi exactement que possible parce que la prophétie, dans l’acception biblique du terme, la nevoua, n’a que peu de rapports avec ce qu’il est convenu d’appeler la divination et avec la prédiction de l’avenir. La nevoua concerne plutôt la perception exacte de la Parole divine afin d’en transmettre non moins exactement le contenu. Dans tous les cas il y faut une disposition de l’esprit caractérisée par une complète disponibilité et par une réceptivité maximale; ce qui exige encore que l’esprit du prophète fût désencombré de ses propres préoccupations; qu’il s’avère pleinement lucide, sans taie ni tache opaque. Lorsque cette disposition de l’esprit n’est pas assurée, l’esprit du prophète ou de celui qui passe pour tel reste entaché d’un très fort coefficient de réfraction, pour ne pas dire de déformation au risque de rendre incompréhensible la Parole divine et d’en compromettre la transmission à celui ou à ceux à qui elle est destinée afin qu’ils s’en reviennent de comportements possiblement dangereux, au risque de leur vie.

C’est pourquoi, s’agissant du prophète de malédiction, de Balaam, incité à la destruction spirituelle puis physique du peuple d’Israël, le premier verbe employé pour ce qui le concerne est le verbe VaYaGhel construit sur la racine GL qui désigne toujours le recouvrement de la vue optique et spirituelle mais par la levée préalable de l’obstacle qui l’obscurcissait, du caillot de pensée qui empêchait la pleine compréhension de la Parole divine.

Cet obstacle se manifeste en l’occurrence par la succession de passages à l’acte d’une particulière violence commis par le prophète stipendié contre sa malheureuse ânesse avec laquelle il menait pourtant une sorte de vie commune, de concubinage contre nature! Celle-ci est certes un animal mais toutefois en mesure de discerner, elle, le sens de la parole divine, celle qui l’incite instamment à dévier de la route tortueuse qui voudrait lui faire prendre son maître malédicteur et irascible.

Si Balaam passe ainsi à l’acte, c’est qu’habité par le sentiment de sa force divinatrice, il ne supporte pas qu’on lui résiste, qu’on n’obéisse pas à sa toute puissante volonté. Mais celle-ci se heurte désormais à celle du Créateur qui ne s’en désistera guère. Il faut alors que l’obstacle obstruant chez le prophète de malédiction le sens de la véritable perception de la parole divine fût levé – l’équivalent d’une opération de la cataracte; que fût désobstrué le puits mental qui empêchait en son esprit retors la transmission de la volonté divine, parfaitement contraire à celle de son commanditaire, de Balak.

Et c’est une fois cette opération accomplie qu’il peut pleinement percevoir ce que le Créateur attend de lui, qu’il peut véritablement voir l’Envoyé divin qui s’oppose à la progression de sa marche à contre-sens de l’Histoire d’un Israël voué à la bénédiction divine ravivant celle de tout le genre humain (Gn).

L’interaction de ces deux verbes a néanmoins une portée encore plus large que celle relative à ce singulier personnage que les Pirkéi Avot considèreront comme l’antithèse d’Abraham, le premier à être qualifié de navi, de prophète, dans le récit biblique (Gn). Dans une époque marquée par les thèmes intensément discutables que sont « la mort de Dieu », ou son « éclipse » ou son « mutisme », il importe de s’interroger, chacun à part soi et collectivement, sur la présence éventuelle en l’esprit humain d’obstacles comparables à ceux qui obstruaient l’esprit de Balaam, et cela afin d’en opérer la levée comme il faut libérer un bien de l’hypothèque qui l’immobilise et qui le rend indisponible pour d’autres transactions.

Ces obstacles sont de plusieurs sortes et se renforcent mutuellement: les préjugés tenaces, l’ignorance voulue, l’étroitesse des conceptions, l’avarice intellectuelle, tout ce qui rabat l’esprit sur lui même et l’enferme dans un cercle de fer. Il ne faut jamais oublier que le Créateur est qualifié de « Prochain » dans le Lévitique (19, 18). Que serait un Prochain que l’on se refuserait d’accueillir, de voir et d’entendre en prétextant qu’il n’existe pas?

                                                          R.D.

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA H’OUKAT

 

« Voici la règle (hathora), lorsqu’il se trouve un mort dans une tente (baohel): quiconque entre dans cette tente et tout ce qu’elle renferme sera impur (ytmah) durant sept jours; et tout vase (kéli) qui n’est pas entièrement clos d’un couvercle, sera impur. Quiconque touchera (acher ygâ), en pleine campagne (âl pnéi hassadé), au corps d’un homme tué par le glaive ou mort naturellement ou à un ossement humain ou un sépulcre sera souillé pendant sept jours. Pour purifier l’impur on prendra des cendres provenant de la combustion d’un purificatoire (hah’atat) auxquelles on mêlera de l’eau vive (maym h’aym) dans un vase « (NB, 19, 14 à 16). Bible du Rabbinat.

A l’évidence et une fois de plus les prescriptions précitées semblent renforcer les stéréotypes les plus ancestraux concernant le ritualisme d’Israël, son attachement à une pureté obsessionnelle et tout extérieure au point de méconnaître la vie de l’esprit et les aspirations spécifiques de l’âme. Il se peut aussi que ces prescriptions n’aient rien à voir avec ces dispositifs névrotiques et qu’au contraire elles soutiennent les exigences de cette vie spirituelle et la vie propre de l’âme déposée en l’Homme par le Créateur.

Car quoi que l’on fasse, et quelles que soient les élancements de notre vie intellectuelle, la mort est un fait et c’est par elle que s’achève, au moins temporellement, toute existence. Sans la dénier, il s’agit de savoir comment éviter qu’elle ne devienne, elle, une obsession au point d’ôter à l’existence présente toute motivation et toute perspective. Comme le dit le Roi agonisant dans la pièce de Ionesco: « Le Roi se meurt »: « A quoi bon naître si ce n’est pour toujours! ».

Mais une hégémonie ne se marque vraiment que dans un lieu clos, lui même sans ouverture et sans environnement. Qu’est ce à cet égard qu’une tente, en hébreu OHeL? Un lieu fermé? Sans doute non. Mais un lieu doté d’une protection contre les intempéries et simultanément d’une ouverture vers la transcendance. Les lettres qui forment le mot OHeL sont les mêmes que celles formant le mot HaEL: la divinité, celle qui promeut la vie puisque ce mot est à son tour formé sur le radical EL qui désigne toujours une direction, un aller- vers, ou une poussée vitale, comme dans ILaN, l’arbre. On sait qu’en hébreu le mot arbre se dit de deux façons; soit ÊTs, qui désigne son arborescence bifurquante, des racines jusqu’à ses ramilles; soit ILaN qui désigne sa croissance verticale.

Si, selon les circonstances, un mort se trouvait dans un lieu marqué par une pareille symbolique, intiment contradictoire, par où se profilerait le risque d’une nouvelle confusion entre la vie et la mort, il faut d’abord et avant tout reconnaître, avec lucidité, ce risque là. La notion d’impureté (au sens biblique de toum’a) en rendra compte. Comme si la mort recélait l’on ne sait quel pouvoir irradiant, quelle contagiosité psychique. Durant sept jours, ayant respiré de cet air là, il faudra alors se déconditionner réellement. Il n’en ira pas autrement si dans les mêmes circonstances l’on se trouvait en contact avec un vase non hermétiquement clos dans lequel cet air mortifère aurait pu s’insinuer et devenir par son usage ultérieur transmetteur de cette confusion morbide.

Et c’est sur ces points précis que le dispositif prophylactique ne se transforme justement pas en dispositif obsessionnel. D’une part l’impurification initiale n’est pas permanente et irréversible: elle dure sept jours, durée homologue à celle de la Création; d’autre part, il n’est question seulement que de vases ou de réceptacles non étanches. Les autres ne sont pas concernés, sous des modalités que l’on explicitera dans la Michna.

Si l’on était porté à assimiler ces prescriptions à une sorte de principe de précaution, l’on doit alors constater que celui-ci ne vire maladivement pas à la phobie. L’indication d’une limite à la limitation elle même est précisément ce qui distingue une règle morale ou juridique d’un conditionnement névrotique. Il n’en va pas autrement en cas de contact en milieu ouvert avec un cadavre ou avec ce qu’il en reste. Le contact (magâ) ne doit pas transformer en inoculation (négâ). Dés lors, les mêmes prescriptions s’avèrent applicables, selon la même intentionnalité.

Confirmant la cohérence de ce dispositif de retour à une vie détachée des fascinations éventuelles de la mort, l’on comprend mieux en quoi consiste la procédure – car c’en est une – de purification. L’on aspergera la personne en cause d’un liquide singulier constitué par les cendres d’un sacrifice nommé h’atat: la faute – ou la transgression: des cendres par nature résiduelles mais mélangées dans de l’eau vive. En réalité l’expression maym h’aym peut s’entendre d’une autre manière encore: le courant de la vie, laquelle finalement doit seule prévaloir.

                                                   R.D.

LE SENS DES MITSVOT: KORAH’

      A Daniel Draï, en souvenir de sa bar–mitsva

 

« L’Eternel parla à Moïse en ces termes: « Parle aussi aux Lévites et dis leur: « Lorsque vous aurez reçu des enfants d’Israël la dîme (maâsser) que je vous donne de leur part, pour votre héritage, vous prélèverez là dessus, comme impôt (térouma) de l’Eternel, la dîme de la dîme (maâsser min hamaâsser) » » » (Nb, 18, 25, 26).  Bible du Rabbinat.

Certaines traductions du texte de la Thora sont réellement problématiques non seulement à cause de leurs contre–sens ou de leurs approximations mais en raison du pli qu’elles impriment aux dispositions précises et pratiques de ce texte. Ainsi en va t-il de la traduction précitée qui imprime aux prescriptions de volonté divine une tonalité surtout fiscale, engagée par la traduction de « térouma » en « impôt », alors que ce mot signifie offrande, comme le précise au demeurant cette même traduction à la paracha intitulée « Térouma ».

Et c’est donc cette tonalité fiscaliste qui risque de fausser le sens de l’institution nommée maâsser, traduit plus exactement cette fois par « dîme ». D’où ces deux questions emboîtées: quel est le sens de ce prélèvement, ou de cette contribution, pour tout Israël, et pourquoi les Lévites qui en étaient les destinataires devaient à leur tour et à leur niveau s’en acquitter également?

Le premier contre-sens est signalé par Chimchon Raphaël Hirsch.Pour le sens commun, la dîme consiste à prélever sur une quantité donnée le dixième de celle–ci. Ce sens là ne correspond pas à l’institution en question puisqu’un tel prélèvement se ramène finalement à réduire la quantité initiale ment donnée à 9 dixièmes de ce qu’elle représentait. L’opération est donc diminutive, amputatrice, d’où l’étymologie du verbe « décimer », de sombre résonance. Or l’institution de la dîme, entendu bibliquement comme maâsser, recèle une tout autre signification.

Il s’agit certes d’un décompte mais accompli de telle sorte que la dixième unité qui le constitue le constitue précisément non pas en une succession linéaire mais en un ensemble. Nul n’ignore en effet la symbolique du chiffre 10 dans la pensée biblique sinaïtique, qu’il s’agisse de la Création ou du Décalogue.

Le chiffre 10, marque le passage d’un ordre, celui des unités, distinctes les unes des autres, à un autre ordre, celui des dizaines qui les configure, on l’a dit, en ensemble d’un niveau supérieur. C’est pourquoi le mâasser ne se réduit pas à une opération fiscale mais concerne la formation du lien social, celui par lequel la subjectivité individuelle, reliée à celle d’autrui, devient inter-subjectivité, celle d’un peuple, d’un âm. De ce point de vue la racine ÂSseR est affine à la racine ÂTseR, que l’on retrouve notamment dans la solennité de Chemini Âtséret qui marque non pas la fin, au sens chronologique, des liturgies de Tichri mais leur aboutissement spirituel, leur accomplissement liturgique et leur plénitude sociétale.

C’est pourquoi les Lévites n’en étaient pas exemptés. Autrement c’eût été les exclure du modèle social et spirituel d’Israël. Il était bon de le préciser au regard, justement, des difficiles événements relatés au début de la paracha, relativement au coup de force tenté par Korah’ et ses affidés, eux aussi Lévites mais ayant, au moins pour un temps, perdu le sens de leur vocation et de leur mission. A aucun prix les Lévites ne doivent s’imaginer qu’ils forment un groupe singulier, séparé, si ce n’est une caste. Certes, ne disposant d’aucune possession personnelle ils sont confiés à la solidarité de leurs concitoyens. Mais ce statut ne les dispense pas de contribuer à leur tour, et dans leur orbe propre, à la formation du lien social qui relie entre eux tous les descendants de Jacob–Israël.

Avec une différence qui n’est pas une simple nuance. Comme le verset concerné l’indique, ils auront à prélever la dîme de la dîme. L’expression en hébreu n’est pas non plus simplement quantitative. Il ne s’agit pas d’ailleurs d’un prélèvement physique mais bien d’une extraction essentielle, d’une dîme au carré, si l’on pouvait user de cette expression, qui concerne la dîme elle même et non plus ses éléments matériels premiers.

Les Lévites sont les desservants électifs du Sanctuaire. Lorsqu’ils procèdent à leur propre maâsser ils forment non plus seulement des ensembles sociaux mais des entités spirituelles susceptibles de s’approcher de la Présence divine et de devenir le réceptacle des bénédictions qui en émanent, et cela chaque fois que l’aube réapparaît dans l’univers et plus particulièrement dans la conscience humaine.

                                                 R.D.

 

 

LE SENS DES MITSVOT: CHELAH’ LEKHA

« L’Eternel parla à Moïse en ces termes: « Parle aux enfants d’Israël et dis leur de se faire des franges (tsitsit) aux coins de leurs vêtements (âl kanphé bigdéhem), dans toutes leurs générations et d’ajouter à la frange de chaque coin un fil d’azur (petil tékhélet) (…) afin que vous ne vous égariez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux qui vous entraînent à l’infidélité (zonim ah’aréhem) » (Nb, 15, 37 et sq).

Cette paracha relate l’une des péripéties les plus tragiques de la Traversée du désert. Le groupe des chefs d’Israël envoyés par Moïse pour explorer la terre de Canaan en revient avec des paroles amères de découragement au point de provoquer la désespérance éplorée du peuple. La sanction divine conduira plus tard à rien de moins qu’à la future destruction du Temple de Jérusalem.

Pourtant sanction ne signifie pas damnation et lorsque dans le peuple une faille se révèle, aussitôt suit la prescription destinée à y remédier. En l’occurrence, il s’agit de celle concernant la contexture des vêtements que devront porter désormais les Bnei Israël afin de ne plus faillir à leur vocation. Contexture éminemment symbolique dont il faut comprendre le sens intime et son impact sur la définition des conduites et des comportements qui éviteront la répétition de la défaillance mise en exergue.

Aux quatre coins de leurs vêtements, homologues aux quatre directions de l’espace, les Bnei Israël devront désormais attacher des franges nommées en hébreu tsitsit. Ce mot est formé par le redoublement de la racine TS qui signifie ouverture, émergence, bourgeonnement, mais aussi lancer et trajectoire. Autant dire que dès le moment où ils se revêtent d’un tel vêtement, les Bnei Israël prennent conscience qu’ils se situent non pas dans un espace clos et statique mais en un espace vectorisé dans lequel il leur appartient de s’orienter, alors que le groupe premier des explorateurs les avait à la lettre désorientés, l’on dirait presque déboussolés.

Par la même cet espace dynamique s’oriente à son tour. D’espace strictement territorial, il devient espace spirituel et riche d’événements dans lequel un avenir se dessine tandis qu’un destin fixé d’avance, celui de l’esclavage rémanent, s’y efface progressivement. Le redoublement de cette racine signifie que ces événements là seront tout sauf impulsifs. Dés qu’ils se produisent ils sont investis par une pensée réflexive qui en fera paraître puis consolider le sens. Cette symbolique peut ainsi être qualifiée de symbolique concrète parce qu’elle se confirme par la confection proprement dite de ces tsistis mémoriels.

Chacun d’eux en effet est formé d’abord par quatre fils continus. On les fait passer et pendre ensemble à chacune de leurs extrémités par une ouverture ménagée à chacun des coins du vêtement. Huit fils dédoublés se retrouvent alors en attente de leur fixation. Celle-ci va consister à les réunir ensuite selon le schéma suivant, à partir de la dite ouverture: en quatre segments, de dimension différente, du plus bref jusqu’au plus long, séparés et unis chaque fois par un nœud, un kecher. Pourquoi un tel schéma?

Précisément parce qu’il donne à penser. Le redoublement initial des quatre fils rappelle qu’il n’est de réalité que placée sous le signe de la lettre Beth, qui désigne la dualité et l’altérité au sens éthique. Que les quatre segments du tsitsit ainsi conçu ne soient pas de la même dimension rappelle que toute réalité est une suite ou une combinaison de continuité et de discontinuité. De ce point de vue, la confection des tsitsit se corrèle à un autre mémorial: la sonnerie du chofar, elle aussi constituée par une combinaison de séquences discontinues (téroua, chevarim) et continues (tékiâ).

Cependant, pour que l’unité de l’ensemble soit préservée, il importe que ces segments soient réunis. Ils le seront par des nœuds. Qu’est ce qu’un nœud ? A la différence de l’entrave, un nœud se noue et se dénoue. Il symbolise simultanément l’attachement et la possibilité de se détacher mais sans rupture ni déchirure et devient symbole à la fois de responsabilité et de liberté.

Enfin, en chaque tsitsit se faufilera un fil spécifique, azuréen. Son nom est à lui seul programmatique puisque tékhlélet se réfère à takhlit qui signifie objectif, destination, finalité. Un vêtement configuré de la sorte n’est plus destiné seulement à protéger le corps des atteintes du froid ou de la chaleur. Il inscrit ce corps dans une histoire où chaque pas marque non pas un simple déplacement mais également un dépassement de soi.

Il s’agit juste de ne jamais l’oublier en chemin, surtout lorsque celui-ci est long, sans terme fixé d’avance, pourtant sans l’être jamais autant que la longanimité divine.

R.D.

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA BEAÂLOTHEKHA

«Tu distingueras ( véhibdalta ) ainsi les Lévites entre les Enfants d’Israël, de sorte que les Lévites soient à moi ( hayou li )» ( Nb, 8, 14 ). Bible du Rabbinat.

 

Les institutions du peuple hébreu libéré de l’esclavage égyptien relèvent comme les institutions de toute autre collectivité humaine de l’histoire générale du droit. A ce titre il est légitime de se demander si le verset précédent n’institue pas une véritable caste sacerdotale qui se prévaudrait de son attache divine, ce qui la placerait en position d’extériorité et de supériorité au regard de l’ensemble du peuple hébreu, un peuple réduit à sa position profane et chargé d’entretenir cette caste possiblement parasitaire.

S’il faut se poser en effet la question, il faut la formuler également dans les termes mêmes du droit hébraïque concerné et comprendre les particularités de l’institution lévitique, en excluant d’ores et déjà l’hypothèse selon laquelle le peuple «vulgaire» occuperait une position sacrale moindre que celle du groupe survalorisé. C’est pourquoi dès le commencement de la paracha il est indiqué que si tous les jours de la Création, les grands prêtres, les cohanim, devaient   préparer l’allumage des branches du Candélabre, de la Ménorah, il appartenait au peuple lui même d’en faire effectivement monter la Lumière. Ce qui n’est pas peu dire puisque la Ménorah du Sanctuaire correspondait à la Ménorah du Monde d’en-haut.

C’est donc bien au sein de ce peuple que les Lévites devaient être non pas distingués, au sens d’une quelconque discrimination nobiliaire, ni bien sûr ségrégés, mais bel et bien distingués. L’opération de havdalah est l’une des plus fondamentales de l’oeuvre de la Création, du Maâssé Beréchit. Elle intervient dés le début de celle-ci lorsque le Créateur distingua assurément la lumière de la ténèbre, qu’il lui assigna un champ spécifique, au lieu de laisser ces deux éléments mélangés dans un chaos indistinct. De la même manière il distinguera les «eaux d’en-haut» et les «eaux d’en-bas» de sorte que l’univers ne fût pas une boule de matière confuse mais un espace-temps polarisé dans lequel il sera possible de se repérer. Ainsi l’opération dite de havdala implique à la fois la capacité de distinguer, comme on le ferait dans le noir optique, des éléments de nature différente mais aussi de discerner intellectuellement et spirituellement leurs fonctions en vue de leur accomplissement.

Il n’en va pas autrement des Lévites. Le nom même de Lévi est celui du troisième enfant né de l’union du patriarche Jacob et de Léah. Quelles sont les significations profondes discernables dans ce nom-là ? Dune part il est construit sur la lettre-pivot VaV dont la simple graphie révèle à quel point elle est communicatrice puisqu’elle se lit de la même manière dans un sens ou en sens inverse, ce qui déjà préfigure la fonction proprement lévitique, celle qui assurera à la fois la liaison des différentes composantes du peuple en chemin dans une direction donnée mais aussi la capacité d’y assurer en cas de besoin une «revenance », une téchouva vitale.

D’autre part, et cette fois d’un point de vue structural, le troisième fils ainsi nommé, l’est après ses deux premiers frères: Réouven (la vue) et Chimôn (l’écoute). Le nom de Lévi est celui qui lie entre elles ces deux sources de sens qui sollicitent la pensée. Ni l’écoute ni la vision, chacune à part soi, n’y suffit. C’est pourquoi lors du don de la Thora au Sinaï il est précisé par le récit biblique lu en hébreu que les Bnei Israël «voyaient des voix» pour souligner que leur capacité réceptive était maximale. Ingres n’était-il pas un grand peintre et un excellent musicien?

Au regard de ces significations, si l’Eternel, selon la prescription précitée désigne les Lévites comme «siens », ce n’est certes pas pour en faire un groupe à part, une confrérie mystagogique comme il en existait tant dans les peuples de ce temps. Au contraire. Les Lévites au sein du peuple diversifié, issu des douze fils de Jacob-Israël où ils sont disséminés, comme le sont les semences dans les sillons d’un champ intelligemment labouré, reçoivent pour fonction et pour vocation de se référer au Créateur par la Parole et dans les Pensées duquel toutes les composantes de la Création trouvent ou retrouvent leur unité et découvrent leur compatibilité: l’Eternel-Unifiant, ce qui est le sens premier du mot Eh’ad dont les deux premières lettres aleph et h’eth sont celles du mot AH’: frère.

La distinction divine n’exclut nullement la fraternité des Lévites. Au contraire: elle la  commande. Et cela dans les deux sens d’une  réciprocité intimement vécue.

RD

LE SENS DES MITSVOT: Paracha Nasso

«Ce fut au jour où Moïse eut terminé de dresser le Tabernacle qu’il l’oignit (vaymchah’otho), le sanctifia (vaykadech otho) ainsi que tous ses ustensiles, et l’Autel ainsi que tous ses ustensiles, et qu’il les oignit et les sanctifia (vaymchah’em vaykadech otham)»   (Nb, 7, 1). Traduction Artscroll.

L’onction est l’un des liturgies les plus énigmatiques de tout le récit biblique et même de toute la conception juive de l’Histoire et du salut divin puisque le mot Messie n’est rien d’autre que la traduction du mot hébreu Machiah, qui signifie: Oint. Mais pourquoi fallait-il que le Tabernacle fût oint à son tour, ainsi que les éléments entrant dans son édification, avec les instruments destinés à son usage? Et pourquoi fallait-il, également, que les vêtements du Cohen satisfassent à cette liturgie, tandis que l’huile d’onction devait au surplus couler le long de sa barbe? Rituels dont le sens s’est obscurci? Pratiques liées à des formes d’être et de pensée qui ne sont plus actuelles et dont nous ne recueillons que des traces sans mémoire vérifiable? Il est possible de le comprendre autrement et, une fois n’est pas coutume, l’on suivra à cet effet un commentaire du Zohar en tant qu’il éclaire, c’est le cas de le dire, cet ensemble d’interrogations.

Par quoi commence le processus de la Création, de la Bériah? Par une initiative du Créateur, certes, mais qu’étaye aussitôt une invite: «Soit: Lumière (Yehi Or)». Et sans délai, ni réticence, ni réserve, la Lumière, ainsi nommée défère à cette invite: «Et la Lumière advint (Vayehi Or) (Gn, 1, 3). Le propre de la Lumière est sa ductilité, le fait qu’elle ne présente aucune résistance, qu’elle transmette aussitôt que reçue l’expression de la dilection divine pour que les cieux puis la terre puis tout ce qu’ils contiennent potentiellement adviennent à leur tour.

Selon une autre assertion du Zohar, explicitée par toute l’exégèse des mékoubbalim, à l’origine, lorsque l’Humain fut créé, il le fut telle une entité intégralement spirituelle: entièrement lumière. Le corps matériel n’apparaîtra, précisément avec son opacité et ses résistances, qu’à la suite de la transgression première commise au Gan Eden. Une régression qui n’est pourtant pas présentée comme irrémédiable. Toutes les mesures qui s’ensuivent sont destinées à retrouver l’état de spiritualité prévalant avant la dite transgression, non pour nier qu’elle se soit produite mais pour affirmer que rien de fatal n’affecte définitivement la Création en général et celle de l’Humain en particulier. Il convient donc, pour y parvenir, que l’Humain se replace constamment et consciemment sous le signe du Or, de ce qui permet à la Création d’apparaître, d’être discernée, de faire foi de son existence. Affirmation qui fait aussitôt surgir une contradiction: comment concilier le corps humain, tel qu’il est devenu, ou tout autre élément matériel, avec la lumière tellement immatérielle que le Psalmiste affirmera au regard de l’Eternel: «C’est dans Ta lumière que la lumière se voit»? Ne suppose t-on pas le problème résolu? C’est en ce point précis que l’onction trouve son plein sens.

On le sait, elle ne peut se pratiquer qu’avec de l’huile. Tout autre liquide, le vin le plus rare, n’y servirait à rien. Pourquoi l’huile, en hébreu CheMeN? Pour deux raisons principales. La première est étymologique. Ce mot peut être lu Che-MiN. MiN désigne l’origine, la provenance, le raccord d’un effet et de sa cause, d’une réalité et de sa source. La symbolique de l’huile récuse l’idée selon laquelle l’être, pour reprendre une phraséologie de tonalité philosophique, serait «jeté-là», à charge pour lui de se retrouver, pour autant qu’il en ait les moyens. Ainsi, la symbolique de l’huile est celle de la Présence divine et d’une Création douée de généalogie (Gn, 2, 4).

L’autre raison tient à l’une des particularités du Chemen. Toute matière qu’elle imbibe est susceptible, une fois allumée, de produire de la lumière, et de la lumière qui dure. On comprend mieux à présent la signification de l’onction: d’une part affirmer la prégnance de la Présence divine, car au contraire de l’eau l’huile ne s’évapore pas, et d’autre part, rappeler la vocation de l’entité humaine à sa prime spiritualité, à sa luminosité initiale, d’où la nécessité d’oindre tous les éléments mentionnés dans les versets précités.

Ce qui conduit à cette observation complémentaire. Par elle même, l’onction ne suffit pas. Elle doit être suivie et parachevée par une sanctification, laquelle atteste de l’adéquation entre la dilection divine et les démarches humaines. Cette adéquation n’est pas donnée d’emblée. D’où le passage de la Michna, lu à la prière de Arvit de chabbat et qui commence par «Bémah madlikim»? «Par quoi pouvons nous allumer?» et qui décline à la fois les sortes d’huile et les qualités de mèches compatibles ou non avec la sanctification chabbatique.

Ce qui apparaîtra avec plus de netteté encore lorsqu’on aura rappelé qu’en hébreu, hapétil, la mèche, est formé des mêmes lettres que le mot tep(h)ila: la prière, celle qui raccorde la lumière de chaque âme à celle du Créateur, de sorte que toute conduite adéquate à la Création, que chaque mitsva, devienne à son tour une onction, celle de la matière à laquelle elle se rapporte, selon cette autre affirmation du Psalmiste: «Car la mitsva est veilleuse (ner), et la Thora, lumière(Or)».

En ce sens, la mèche de la veilleuse, imbibée d’huile pure, capable de nourrir durablement une lumière vitale, devient l’équivalent de l’âme humaine lorsqu’elle s’alimente à la Lumière où s’alimentent toutes les autres lumières, intellectuelles ou physiques.

R.D.

LE SENS DES MITSVOT: BAMIDBAR

 

«L’Eternel parla ainsi à Moïse et à Aharon: N’exposez point la branche des familles issues de Kehat à disparaître du milieu des Lévites; mais agissez ainsi à leur égard afin qu’ils vivent au lieu de mourir, lorsqu’ils s’approcheront des saintetés éminentes (kodech hakodachim): Aharon et ses fils viendront et les commettront chacun à sa tâche, à ce qu’il doit porter, de peur qu’ils n’entrent pour regarder, fût ce un instant (kebalâ), les choses saintes et qu’ils ne meurent» (Nb, 4, 17 et sq);

Ces prescriptions concluent la paracha Bamidbar qui inaugure le 4ème livre du Pentateuque. Une fois de plus la tentation est grande de les réduire à des considérations ethnologiques ou ethno-psychiatriques, à la peur du Totem et l’horreur du Tabou que l’on ne saurait ni toucher ni regarder en face.

Il n’est pourtant pas sûr que cette réduction soit véritablement pertinente. De quoi est–il question? Les livres de L’Exode puis du Lévitique ont décrit le modèle de civilisation hébraïque, son état de droit, son économie particulière et son éthique des conduites. Le Livre des Nombres s’engage à présent dans la description de sa projection et de son déplacement dans l’espace, sachant que l’espace terrestre est translation de l’espace céleste. En ce sens l’organisation des Bnei Israël lors de la Traversée du désert est homologue à celle des Créatures célestes lors du Service divin. Il faut que les responsables d’une telle organisation, une fois comprises ses finalités, en assument les contraintes. Car il y va de la Présence divine au sein du peuple, et cela dans ce lieu, dans ce topos singulier, dans ce makom, nommé Saint des Saints: le Kodech Hakodachim.

On aura observé le redoublement de terme qui marque cette formule. Elle n’est jamais usitée s’agissant d’aucun des Bnei Israël, pas même pour Moïse ou pour Aharon. Comme on l’a vu, la paracha Kedochim enjoint uniment: «Saints serez vous (Kedochim tiyhou)». Il faut donc veiller à assurer l’adéquation entre la Présence divine, sainte «au carré», si l’on pouvait ainsi s’exprimer, à la présence humaine, sanctifiée dans son ordre propre. Pour avoir méconnu la nécessité de cette adéquation, Nadav et Abihou, comme le rappelle la présente paracha, ont perdu la vie.

L’incommensurable de la Présence divine ne peut se cantonner à la finitude de l’existence humaine, sans quoi cette finitude elle même s’abrégerait mortellement. Il faut donc assurer l’ajustement de ces deux présences, ce qui n’est possible que pour Aharon et ses fils survivants qui seuls en ont le potentiel en cette phase de l’Histoite.

La Présence divine, comme on l’a vu, c’est dans le Sanctuaire, dans le Mikdach, qu’elle est accueillie. Toutefois, il faut se garder de confondre ce Sanctuaire mobile, cinétique, et celui qui se trouvera au Temple de Jérusalem. Le Sanctuaire dont il est ici question est celui d’un peuple qui n’est pas encore à demeure, qui doit se mouvoir et se déplacer selon l’invite divine. Ce qui requiert qu’à chacune de ces mises et remises en route, le Mikdach soit démonté puis remonté. Par suite, il faut prendre garde à ce que le désassemblage puis le réassemblage de ses éléments constitutifs ne lui fassent perdre pendant le temps qu’ils durent leur configuration plénière. Au contraire. Chaque fois, il faudra retrouver l’état d’esprit et les gestes de Moïse tels qu’ils sont décrits dans les parachiot conclusives de L’Exode, lors du tout premier assemblage des éléments du Michkane. Aussi faut–il se prémunir contre la tentation selon laquelle, surtout une fois démonté, le Sanctuaire ne serait plus qu’un faix à transporter et qui aurait perdu ses caractéristiques initiales, que quiconque pourrait s‘en approcher, voire y porter la main, d’autant que la branche des Kehatites se trouve vouée à ce transport.

D’où la recommandation drastique rappelée à Moïse et à Aharon et dont la traduction précédente ne permet pas de saisir la gravité. Si les transporteurs du Sanctuaire s’avisaient d’y porter le regard comme ils y auraient porté la main, directement – et l’on retrouve la gestuelle transgressive du premier couple au Gan Eden – l’issue serait fatale. Ils se trouveraient absorbés, littéralement engloutis (kebalâ) par l’incommensurable de la Présence divine. Aussi les cohanim devront–ils veiller ne pas exposer les Kéhatites à un tel danger, engendré par la proximité même avec cette Présence. Ils devront les assister dans cette tâche, assurer par leur propre et éminente sanctification l’accommodation progressive des deux présences l’une à l’autre, avant la remise en mouvement du peuple.

Ce qui présuppose assurément que l’on soit convaincu de l’effectivité de ces deux présences-là par la prise en compte du principe de réalité qui les régit, chacune pour sa part et les deux conjointement. Autrement, le déni qui se manifesterait par imprudence, par légèreté d’esprit ou par inconséquence mènerait à des issues rappelées avec l’exemple de Nadav et Avihou.

Aucun océan ne saurait être contenu dans une jarre. La Présence divine excède tout regard humain, serait–il celui du plus grand des prophètes. Au Buisson ardent, Moïse l’avait déjà compris qui s’était, aussitôt perçu l’appel divin, couvert le visage. Comme l’expliqueront les mékkoubalim, la lumière concrète, optique, le or gachmi, est elle-même obscure comparée à la lumière de l’esprit, au or sikhli.

                                                                   R. D.

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA BEH’OUKOTAÏ

A la mémoire de Guy David Morales

«Et vous pourrez vivre longtemps sur une récolte passée (yachan nochan) et vous devrez enlever l’ancienne pour faire place à la nouvelle (h’adach) (Lv, 26, 10)»;

«Si votre conduite reste hostile (kéri) à mon égard, Moi aussi je me conduirai à votre égard avec hostilité (bekéri) (Lv,26, 23, 24)».

«Et pourtant même alors, quand ils se trouverons relégués dans le pays de leurs ennemis je ne les aurai ni dédaignés ni repoussés au point de les anéantir, de dissoudre mon alliance (berithi) avec eux, car Je suis l’Eternel, leur Dieu (Lv, 26, 44)».

Cette paracha qui clôt le Lévitique est à la précédente ce que l’énoncé des sanctions de la loi sont à l’exposé théorique du contenu de celle–ci, et l’on sait que la paracha Behar concernait essentiellement le modèle chabbatique de la société libérée de l’esclavage pharaonique.

Les termes du dilemme sont on ne peut plus clairs, à condition d’en comprendre le sens exact: ou bien la Loi est respectée par le peuple qui s’y est engagé, et il en résultera une surabondance de récolte et de prospérité, ou bien elle est bafouée et il en résultera une totale dislocation du peuple en cause. Ce dilemme semble tellement tranchant et pour tout dire manichéen que l’on se trouve en droit de demander s’il concerne un peuple véritablement libéré de l’esclavage et non pas un peuple qui vient de permuter une servitude contre une autre. Il faut alors comprendre ce que signifie véritablement ce principe, redécouvert par la pensée contemporaine: le principe de responsabilité, indissociable de l’esprit de suite – et du souci concernant les conséquences de nos actes.

Autrement dit, l’on ne saurait à la fois s’engager dans une Alliance, dans une Bérith, au sens hébraïque, et agir selon son exclusif bon plaisir et ses intérêts du moment. Le temps spécifique d’une collectivité, responsable d’une terre à redîmer, comme le premier couple l’avait été du Gan Eden, ne se réduit pas à l’instantanéité de désirs aussi impérieux que passagers. Ce qu’indique la formule concernant la récolté passée: yachan yochan. Yachan ne veut pas dire «passé» au sens de dépassé, d’obsolète, de sénile, mais au contraire au sens de ce qui s’est élaboré et bonifié, en augmentant sa qualité intrinsèque, comme il y va d’un vin rarissime. Ce qui est chronologiquement passé, ne continue pas moins d’acquérir de la valeur, ce qui ne fait nullement obstacle à l’accueil du nouveau, au contraire. Une bénédiction n’en chasse pas une autre. Chacune trouve sa place et son sens en augmentant et en densifiant le champ de la sanctification collective.

Telle est ce que l’on pourrait appeler la logique de l’Alliance qui ne se ramène pas non plus à celle du donnant-donnant des contrats personnels. La Bérith structure l’existence de tout un peuple dont elle régule les cycles de production et les rythmes de sa vie d’ensemble, d’une génération l’autre.

Récuser la Loi que l’on a pourtant acceptée engendre d’inévitables catastrophes non parce que le «Dieu de l’Ancien Testament» fût une divinité irascible et vindicative, une sorte de Jupiter ivre à faciès de Saturne, mais parce que l’on ne peut à la fois s’éloigner de l’Arbre de vie (Êts H’aym) (Gn, 2, 9), autre configuration de la Thora, et prétendre qu’il n’en résultera rien. La vie et la mort sont les deux faces, indissociables, d’une même réalité. Lorsque la vie est impuissante à s’affirmer le règne de la mort s’étend et se proroge. Lorsque la vie s’affirme et se confirme, même la résurrection des morts devient concevable.

La dislocation de la vie conçue et vécue selon la Bérith et la dérégulation destructrice de cette logique se caractérisent dans la terminologie biblique par le mot kéri qui désigne, à l’opposé, l’aléa, l’accidentel, le pulsionnel polluant, la discordance du conscient et de l’inconscient. D’où les maux qui en résultent inévitablement. En tant que de besoin, l’on se reportera pour l’illustrer à la gravure de Goya: «Le sommeil de la Raison qui engendre des monstres».

Cependant, la Bérith ne se contracte précisément pas dans ce seul dilemme. Un troisième terme apparaît, au moins implicitement: celui de «revenance», de réparation, de téchouva. Au cas où le principe de responsabilité n’était pas observé, avec pour sanction l’exil et l’errance, Dieu, qui observe le même principe à la hauteur qui est la sienne, saura néanmoins ramener à lui le peuple oublieux de ses engagements car comme le démontrera Husserl il est deux sortes de logique: la logique formelle, binaire, mais aussi la logique transcendantale: la logique de l’amour, celle qui sait voir au delà même de l’horizon. Et le Dieu de vie, le Créateur, est l’au-delà de cet au-delà.

R. D.

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA BEHAR

 «Que si vous dites: «Qu’aurons nous à manger la septième année puisque nous ne pouvons ni semer ni rentrer nos récoltes?», Je vous octroierai ma bénédiction dans la sixième année tellement qu’elle produira la récolte de trois années»

(Lv, 25, 20 et 21). Bible du Rabbinat.

Cette mitsva est l’une de celles qui illustrent le plus exactement le modèle économique de la Thora car il y a bien une dimension économique, au sens littéral, de la Création et c’est pourquoi dans le Chemoné Êsrei, la prière axiale d’Israël, le Créateur est qualifié concrètement «d’intendant de la vie: mekhalkel h’aym».

La vie au sens biblique n’est pas insubstantielle. L’homme ne se nourrit certes pas exclusivement de pain, mais sans pain il défaille et ne pense plus qu’à sa pitance. Il faut y veiller tout en préservant les ressources vives de la Création, ne pas les exténuer, ne pas les carencer, ne pas les nécroser. A cette fin, il importe que les créatures apprennent à se défaire d’un véritable réflexe: celui de l’emprise qui consiste à s’emparer par vive force de l’objet d’une envie ou d’un désir. Le geste remonte loin et haut. Il se rapporte à la transgression primordiale commise au Gan Eden lorsque le premier couple porta la main sur la fruit de l’arbre de la connaissance, qu’il s’en saisit avant de le porter à sa bouche et de le dévorer (Gn, 3, 6).

Un pareil réflexe forme la base de la volonté de puissance, celle qui ne connaît d’autre loi que la sienne. De ce point de vue, le champ économique, connexe à celui des armes, est devenu le champ électif d’une volonté de puissance aussi absolue. La possession des biens et des êtres devient critère de souveraineté. L’être équivaut à l’avoir et les deux se dilatent au même rythme, jusqu’au moment où les volontés de puissance, se découvrant horriblement présentes et concurrentes en un même lieu, entrent en collision et entreprennent de d’annuler réciproquement.

Le modèle économique d’Israël s’inscrit à l’encontre de ces tendances archaïques et mortifères. La volonté de puissance doit le céder à la relation de confiance. La terre n’est pas chose inerte. Elle est vivante. C’est d’elle que provient l’humus, le âphar où les humains seront façonnés avant de recevoir l’insufflation divine qui les dotera du langage (Gn, 2, 7). Elle aussi à ses rythmes et ses cycles. On ne saurait l’exploiter jusqu’à saturation, jusqu’à l’épuiser. Le rythme vital sera ainsi le rythme chabbatique, à trois degrés comme tout ce qui doit être élaboré: le chabbat hebdomadaire, celui du repos des corps redevenus réceptacle des âmes; le chabbat septennal, la chemitta, celui du repos de la terre elle même de sorte qu’elle aussi reconstitue son énergétique vitale; et le chabbat jubilaire, le yovel, au cours duquel les conduites d’emprise et de captation se dénoueront pour qu’apparaissent des nouvelles formes de vie sociale, des modèles économiques inédits, et cela sans catastrophes et sans crises destructrices.

A cette fin, et dès la sixième année du cycle initial, chacun doit entreprendre le travail sur soi qui lui permettra de se défaire des conduites d’emprises, des comportements auto- centrés par lesquels chacun aussi se fait l’assureur absolu et compulsif de sa propre existence, sans faire confiance à personne d’autre, comme si l’univers n’était pas une Création issue de la bénédiction du Créateur.

C’est la raison pour laquelle cette paracha prolonge la paracha Kédochim qui liait ensemble le respect parental et l’observance du chabbat. Ce respect n’est pas formel. Il atteste de l’existence même des parents, de leur antériorité et donc du principe généalogique qui fait de la vie une infinie transmission. L’observance des rythmes chabbatiques conforte alors le principe généalogique premier de la Création tout entière d’où sera issu ensuite le principe généalogique parental lui même.

Cesser d’œuvrer au terme de la sixième année, c’est reconnaître l’existence divine et fonder cette reconnaissance sur un acte fondamental de confiance. Car seule la relation de confiance mérite le qualificatif d’éthique. Par elle, «l’homo oeconomicus» cesse de s’auto-couronner et s’en remet à la sollicitude d’autrui dont il ne doutera plus qu’il gagera réciproquement sa vie sur la sienne. La vie est don de l’Eternel. Elle ne se reproduit et ne se développe que d’être donnée à son tour. L’économie politique contemporaine acharnée aux surplus et avide d’extrêmes profits, l’économie obsessionnelle, idolâtre du signe «plus», l’a telle compris?

                                     R.D.

LE SENS DES MITSVOT: EMOR

« Quant au pontife supérieur à ses frères (hacohen hagadol), sur la tête duquel aura coulé l’huile d’onction (chemen hamichh’a) et qu’on aura investi du droit de revêtir les insignes, il ne doit point découvrir sa tête ni déchirer ses vêtements; il n’approchera d’aucun corps mort, pour son père même et pour sa mère il ne se souillera pas (lo yttamma), et il ne quittera pas le Sanctuaire pour ne pas ravaler le Sanctuaire de son Dieu (mikdach Eloh’av) car il porte le sacre de l’huile d’onction de son Dieu: Je suis l’Eternel » (Lv, 21, 10 à 12). Traduction de la Bible du Rabbinat.

A les découvrir dans leur énoncé primaire, de telles règles ne sont-elles pas de nature à profondément choquer les esprits les moins prévenus contre « l’Ancien Testament » qui ne semble ne faire aucun cas des sentiments les plus élémentaires de l’affectivité humaine et des obligations minimales de la parenté? D’où cette exigence de méthode: de telles règles doivent-elles s’interpréter ex abrupto, ou en tenant compte d’autres règles encore, par exemple le respect des parents rappelé dès le début de la paracha Kedochim, sans parler de la Vème Parole du Décalogue?

Il faut alors comprendre que les règles et normes précitées sont destinées non à controuver ces injonctions mais à leur conférer un surcroît de résonance. De telles règles et normes ne sont pas applicables au premier venu mais au Grand Prêtre en personne, au Cohen Gadol, donc en tout premier lieu à Aharon, le frère de Moïse, autrement dit à la figure la plus compatissante de tout le peuple hébreu.

Ce n’est pas qu’en cas de deuil, il lui soit interdit d’exprimer ce qu’il en ressent afin de déférer aux contraintes d’un sacerdoce glacial. Mais la fonction de Cohen, et de Cohen Gadol en l’occurrence, ne se réduit pas à des gestes liturgiques de portée strictement ethnographique. Le Cohen Gadol est par excellence le desservant de la Vie. Quoi qu’il advienne dans son existence personnelle, le primat de la Vie créée et créatrice doit y être respecté sans aucune discontinuité et, en effet, Aharon en donnera l’exemple pathétique et grandiose lors de la mort brutale de ses deux fils, Nadav et Avihou. Il faut ainsi explorer le sens et la résonance d’une exigence aussi intransgressible. On l’a déjà relevé, selon la conception biblique de la vie, celle-ci n’a de réelle valeur que d’être sanctifiée et c’est pourquoi les règles et normes précitées se rapportent toutes au Sanctuaire et au Créateur sous la modalité de sa propre sainteté sourcière. L’institution du cohénat transfère cette exigence au peuple qui doit y accéder progressivement (beseter hamadrégot).

Encore faut-il que la source de cette sainteté reste intacte le temps que s’accomplisse la sanctification d’ensemble ainsi envisagée. Car face à la kedoucha sévit son antagoniste, la toum’a, qui a partie liée avec la mort. Ce n’est pas que les deux domaines, si l’on ose dire, soient clairement identifiables et d’emblée circonscrits. Depuis la transgression originelle au Gan Eden, la vie et la mort se sont mélangées au point de devenir indiscernables, matériellement et spirituellement. Il est à cet égard des vivants plus que morts et des morts plus que vivants. Telle a été la conséquence de la consommation du fruit de l’arbre précisément nommé de la connaissance du bien et du mal. La dimension mortifère de ce fruit est indiquée par la conjonction unissant, comme si ce lien allait de soi, le bien avec le mal, le vital et le létal ; comme s’il s’agissait des deux profils d’un même visage alors qu’en réalité il s’agit d’un visage et de sa défiguration. La mort ne doit pas équivaloir à la vie en une sorte d’équation d’indifférence. Une distinction drastique, un discernement sans faille, doivent cantonner la mort dans le ressort où elle se veut hégémonique.

Le Cohen incarnera cette séparation, cette havdala des deux domaines, sans compromis possible, quoi que l’on puisse ressentir au titre de la sensibilité humaine dont c’est peu dire que la Thora n’est pas avare (Lv, 19, 18). Ce qui ne l’exemptera pas en cas de besoin des devoirs liés à la guémilout h’assadim envers une personne décédée si à part lui personne ne se présentait pour les assumer.

Au Jardin d’Eden, l’Humain s’est adonné à un tout autre choix que celui de la Vie sanctifiée et l’on sait ce qu’il en est advenu. Aussi, dans l’exercice de leur sacerdoce vital, les Cohanim sont-ils comparables aux Kérouvim postés à l’entrée du Gan Eden non pour en interdire l’accès mais au contraire pour en préserver l’ouverture, selon l’enseignement de Chimchon Raphaël Hirsch (Gn,3, 24). Car, et il faut prendre garde à ne pas l’oublier: depuis la faute originelle le Gan Eden est un lieu vide d’humanité, d’une humanité qu’il faut y réimplanter selon le projet divin initial jamais abandonné et dans lequel seul l’Arbre de vie mérite son nom.

RD

LE SENS DES MITSVOT: KEDOCHIM

(Gn , 2 , 4)

« Parle à toute la communauté d’attestation (col-êdat) des Bnei Israël et tu leurs diras : « Vous serez saints (kedochim tihyou) car Je suis saint (kadoch), moi l’Eternel votre Dieu. Chacun son père et sa mère respectera et mes chabbats vous garderez. Je suis l’Eternel votre Dieu» ( Lev, 1, 4).

«Ne maudis pas le sourd et n’interpose pas d’obstacle devant l’aveugle» (Lev, 19, 14).

La conception juive de l’existence ne l’érige pas en concept abstrait, pas plus que ne sont de tels concepts la Vie ou l’Être. La vie n’est vie, au sens biblique, que d’être insérée dans une création et d’en poursuivre les accomplissements. Plus que d’un « niveau de vie », au sens économique, il importe de se préoccuper du niveau transcendant auquel la vie entière doit être portée pour mériter le qualificatif de Création. Ce label, si l’on pouvait ainsi le qualifier, se nomme en hébreu kédoucha, sainteté.

La vie n’est vivante que d’être ainsi sanctifiée, se plaçant de la sorte au niveau où le Créateur lui même se trouve. D’où cette homologie qu’autrement l’on pourrait réduire à une prétention anthropomorphique. Le Créateur et les créatures disposées en corrélation avec lui comportent bel et bien une dimension commune, effectivement celle de kédoucha dont il faut comprendre les obligations à quoi elle engage et les interdits qui en découlent.

La première de ces obligations est liée au respect ( moraa ) des parents. Ce terme ne serait que moralisateur s’il ne s’inscrivait dans la suite directe de la paracha Ah’aré Moth qui concerne notamment toutes les modalités de l’interdit majeur, celui de l’inceste que l’on retrouvera également dans maints passages du Chir hachirim, du Cantique des Cantiques. Le respect parental ainsi entendu engage à observer les intervalles qui séparent sans les désunir les générations entre elles, au lieu de reconstituer le chaos primordial dont la Création s’est dégagée et qui parfois l’attire magnétiquement.

C’est pourquoi cette forme de respect est liée à la garde du chabbat, intrinsèquement.Le jour du chabbat est celui de la différenciation qualitative des temps. A quoi il faut ajouter que le chabbat est lui aussi inhérent à la Création proprement dite puisque le livre de la Genèse évoque à ce propos les toldot, les générations, des cieux et de la terre( Gn ). Tout cela pour enseigner clairement que l’ Etre est création et que s’il est déficitaire sur ce plan, lorsque sa kedoucha s’affaiblit ou qu’elle se dégrade, la contre-création, le eédar, regagne sur elle, comme la mer aveugle sape à la fin une digue friable.

Les deux prescriptions précitées s’inscrivent dans les mêmes préoccupations et soulignent qu’il est des conduites contre-créatrices, à l’évidence malfaisantes et absurdes dans leur malfaisance même. Car quel intérêt peut- on trouver à maudire un sourd puisqu’il ne peut entendre son malédicteur, ou à faire intentionnellement buter un aveugle contre un obstacle fracturant, au lieu de le lui signaler? Ces deux situations mettent en évidence le pire qui puisse se trouver en chaque être humain lorsqu’il fait défaut de manière délibérée à sa vocation sanctificatrice. Il cède alors non seulement à la logique du pire mais à ce qui dévoie cette logique elle même : la jouissance ressentie à provoquer la souffrance d’autrui dans les circonstances où au contraire elle devrait être atténue, allégée, portée solidairement. Ce qui reconduit à nos considérations initiales : la Création n’est pas d’ores et déjà réalisée et réussie. Elle est une oeuvre à poursuivre patiemment, avec endurance et lucidité, en surmontant les obstacles qui la contrarient, en défaisant les pièges où elle s’enferme.

Nul n’est saint que Dieu seul. L’Humain, lui, doit tendre à la sainteté et c’est déjà tout son mérite. Aussi convient il de faire attention à la formulation grammaticale des versets concernés «Vous serez saints» est à la fois un impératif et un futur. L’obligation de sanctification n’est ni comminatoire ni terrorisante. Pour chaque être humain, tendre à sa propre sanctification, ainsi entendue, est en soi l’oeuvre qui fonde ses raisons de vivre.

RD

LE SENS DES MITSVOT: AHARE MOT – Par Raphaël Draï

A Jacky Milewski et à Daniel Dahan

 

« L’Eternel parla à Moïse après la mort des deux fils d’Aharon qui s’étant avancés devant l’Eternel avaient péri, et il dit à Moïse: «Signifie à Aharon ton frère qu’il ne peut entrer à toute heure (becol-êth) dans le sanctuaire (el hakodech), dans l’enceinte du voile, (mibeth laparokheth), devant le propitiatoire (el pnéi hakaporeth) qui est sur l’Arche (aron) s’il ne veut pas encourir la mort car je me manifeste dans un nuage (beânan) au dessus du propitiatoire » (Lev, 16, 1, 2). Traduction de la Bible du Rabbinat.

Entame étonnante! Il aura fallu attendre trois parachiot au moins pour apprendre à quoi il convenait de procéder après la mort brutale de deux des fils d’Aharon qui avaient d’enthousiasme présenté un feu néanmoins étranger devant Dieu, un feu qui ne correspondait pas à celui requis par son Service. Cet intervalle est loin d’être arbitraire. Il tend surtout à ne pas compacter un récit de mort avec l’exposé de règles concernant la vie, quitte à y revenir au moment pédagogique et spirituel le plus opportun, celui qui à présent s’ouvre à notre intelligence.

Et il faut avant tout prêter attention à la connexion phonétique de plusieurs termes: d’abord le nom de Aharon, qui n’est séparé que d’une seule lettre du mot aron qui désigne l’Arche de la Loi ; mais encore les mots voile, parokhet, et propitiatoire, kaporeth, constitués des mêmes lettres présentées dans deux combinatoires différentes. Sans doute pour nous indiquer qu’entre ces éléments opèrent des continuités, des « courances » qu’il faut se garder d’interrompre ou de mal aiguiller.

La mort de Nadav et Avihou a donné lieu à de nombreux commentaires qui présentent néanmoins un point commun. En tant que cohanim ces deux fils d’Aharon ont accompli une liturgie de portée divine qui ne leur incombait pas. Il ne s’agit pas de juger de leurs motivations. Il s’agit surtout de prendre conscience qu’aussi prés qu’il soit ou qu’il se veuille de la Présence divine, même un cohen doit réaliser qu’entre Elle et lui il ne saurait y avoir de commune dimension. Aharon a beau être par son nom même au plus prés possible du arone, de l’Arche où sont déposées les Tables de la Loi, celles –ci, eussent elles été réécrites de main d’homme, en l’occurrence par Moïse après la transgression du Veau d’or, ont été initialement gravées du doigt de l’Eternel.

Deux autres termes, également fort proches, permettent d’en prendre une plus claire conscience encore: parokhet, qui désigne le voile tamisant l’intensité de la Présence divine et qui en permette l’accommodation par l’esprit humain, et kaporeth, le propitiatoire qui, lui, atténue la peccabilité inhérente à la condition humaine et permette de ce fait l’approche vitale de cette Présence. Car l’on n’entre pas de plain- pied et, si l’on ose dire comme dans un moulin, dans le Sanctuaire et à plus forte raison dans le Saint des Saints. Pour s’y aventurer il faudrait s’estimer – fort dangereusement – être parvenu à un degré de perfection qui n’est qu’illusoire négation de cette peccabilité. Le bois peut se prétendre ignifugé. Il suffit de l’approcher de la flamme pour démontrer à quel point il s’avère au contraire combustible.

L’Eternel est le lieu du monde, son makom. La notion de Présence divine, de Chekhina indique que le Créateur dispense les bienfaits de cette Présence à l’ensemble de ses créatures créatrices et qu’au moment où il y procède Il est tout entier à chacune d’elles, en communication (ânan) intimement personnelle. Imagine t-on au moment où se déroule l’entretien du Buisson ardent, ou lorsque se déploie la demande de pardon de Moîse au Sinaï que quiconque ait cru devoir faire irruption de soi-même dans cet envoi en mission libératrice ou dans la prière salvatrice du prophète!

La disponibilité divine doit toujours se vérifier. Il y faut le temps d’une préparation, d’une approche, d’une hitkarbout. L’enthousiasme ne doit pas se confondre avec l’impulsivité, ni la spontanéité avec le passage à l’acte. C’est pourquoi les desservants du Sanctuaire devaient s’abstenir de toute boisson enivrante, ivresse des affects ou ivresse des «idées».

RD

La Matsa… une nourriture saine ?! – Par le Grand Rabbin Daniel Dahan

En évoquant Pessa’h, nous pensons naturellement à la fête fondatrice du ‘Am Israël, du Peuple juif. Les soirées du Seder où notre questionnement sur notre manière de vivre le judaïsme revient de manière lancinante. En dehors de ces aspects intellectuels, Pessa’h se distingue surtout par les nombreux commandements, tant positifs que négatifs, qui y sont afférents.

Ainsi, la Torah nous livre deux injonctions fondamentales concernant la fête de Pessa’h :

• « …vous ferez disparaître le levain de vos maisons. Car celui-là serait retranché d’Israël, qui mangerait du pain levé [‘Hametz], depuis le premier jour jusqu’au septième. »[1]
• «  Le premier mois, le quatorzième jour du mois au soir, vous mangerez des azymes [Matsa], jusqu’au vingt-et-unième jour du mois au soir. »[2]

La Torah nous intime l’ordre de respecter scrupuleusement deux injonctions qui, pour vitales

qu’elles soient, relèvent de registres diamétralement opposés.

Pour quelle raison doit-on rigoureusement s’abstenir de tout levain durant la fête de Pessa’h ; pourquoi faut-il consommer de la Matsa ?

A toutes ces questions, le Rav ‘Haym Friedlander[3] zatsal répond de la manière suivante :

Le ‘Hametz provient d’un cheminement physique ; même sans levain, une pâte finit par fermenter. Le ‘Hametz se constitue donc comme une démonstration évidente des lois de la Nature pouvant aller à l’encontre de l’idée d’un D.ieu tout puissant et Maître de l’univers.

La Matsa, elle, doit être fabriquée en un temps très court afin de montrer la célérité de D.ieu pour nous sortir d’Egypte. Cette vitesse dans la fabrication constitue un signe de la toute puissance de l’Eternel, qui se situe en dehors du temps et le domine totalement.

Le Maharal de Prague[4] nous explique que la sortie d’Egypte en précipitation ; en dehors du temps, vient nous montrer la toute puissance de l’Eternel qui nous a placé hors du temps ; à la différence de du ‘Hametz qui lui montre la soumission de l’homme aux lois de la Nature. Un élément important nous est aussi enseigné par la même occasion : les lois de la nature n’ont pas un fonctionnement autonome dans la Création, elles ne découlent que de la volonté divine.

Dans ces conditions, nous ne pouvons que nous demander pourquoi la Torah ne nous a-t-elle ordonné de consommer de la Matsa uniquement le premier soir et non durant les sept jours (huit en dehors d’Israël), alors que le ‘Hametz reste interdit durant toute la fête ? En fin de compte, le ‘Hametz et la Matsa ont des fonctions, somme toute, complémentaires voire similaires.

La réponse tient dans l’appréhension que nous avons de ces rites qui peuvent nous paraître étranges si on ne prend pas la peine de les comprendre. La Matsa, qui symbolise la toute puissance du Saint-Béni-Soit-Il, vient enraciner en notre for intérieur cette croyance fondamentale ! C’est la raison qui pousse la Torah à nous en ordonner la consommation alors que nous sortons d’Egypte pour nous booster spirituellement ! L’Eternel ordonne aux enfants d’Israël de prendre un médicament pour la Foi : la Matsa.[5]

La Matsa nous est impérative le premier soir pour montrer le Don gratuit reçu par les enfants d’Israël à la sortie d’Egypte afin de leur inculquer la Foi en un D.ieu tout puissant. Mais ce don doit ensuite être cultivé par un travail personnel pendant les sept jours de Pessa’h ; qui ne sont eux-mêmes que le préambule au but de la Sortie d’Egypte : le Don de la Torah à Shavouot sept semaines plus tard.

Ainsi, en consommant la Matsa le soir du Seder léshem mitswa (pour accomplir la volonté divine), nous accomplissons les rites inhérents à la fête, mais nous consommons surtout une nourriture saine… pour notre âme !

‘Hag saméa’h à toutes et à tous !!

Grand Rabbin Daniel DAHAN

[1] Exode XII ; 15

[2] Exode XII ; 18

[3]Sifté ‘Haym  Mo’adim vol. II, p. 342-345

[4] Gevourot HaShem ch.51

[5] Zohar, Tetsawé 183b

Le sens des mitsvot : Parashat Metsora par le Grand Rabbin Daniel DAHAN

Le corps miroir de l’âme

Le Sefer Ha’Hinoukh[1] comptabilise 11 commandements positifs contenus dans cette parasha, au rang desquels on trouve l’obligation qu’a tout lépreux (metsora), dans le cadre de son cycle de purification, de se passer le rasoir sur tout le corps[2] le septième jour. La source de cette obligation se trouve dans la Mishna de Néga’ïm (XIV ; 4) qui trouve un appui scripturaire dans le verset[3] : « Et le septième jour il rasera tout son corps… ».

 L’homme qui se trouve dans une situation aussi pénible que celle du lépreux aura à cœur de réfléchir aux causes de son mal et au moyen de l’éradiquer, non pas en s’attaquant aux seuls symptômes mais en allant aux racines du mal. Pour cela il se doit de réaliser que son attachement aux vanités de ce monde et son désir de dominer autrui par tous les moyens l’ont conduit au bord du précipice. La Torah va lui demander de se tenir à l’écart de la société dont il a perturbé l’harmonie afin qu’il puisse reprendre ses esprits spirituels et changer de voie. L’eau, on le voit dans le cycle de purification, joue un rôle majeur afin de replonger l’individu concerné dans un « bain de jouvence » spirituel, comme s’il venait d’être créé, à l’instar du monde qui, après le Chaos originel, était recouvert d’eau avant la création de l’Homme. Il se considérera comme venant d’être créé et démarrant une nouvelle vie.

 Il en sera de même pour le fait de se raser tout le corps, il faut que l’individu concerné se sente littéralement venir au monde pour la première fois. Il vient de naitre et sa pilosité vient d’apparaître. Cette renaissance spirituelle s’accompagne d’une renaissance physique.

 L’homme ou la femme, affligés de ce mal prendront soin de respecter scrupuleusement le cycle qui les mènera à la rédemption tant matérielle que spirituelle. Le metsora n’existe que dans une époque de relation intime avec le divin, c’est l’ère de la prophétie qui prend, grosso modo, fin avec la destruction du 1er Temple. C’est une période où le corps est le reflet de l’âme, il laisse apparaître les défauts de tout un chacun.

Depuis l’Exil de Babylone (-587), c’est la Torah qui accompli cette mission purificatrice, comme l’eau elle revigore le corps, abreuve l’âme, la purifie, lui permet d’être le miroir que l’on souhaite resplendissant de l’âme juive.

[1] Sans doute l’œuvre de Rabbi Aaron Halévi de Barcelone (XIIIème siècle), élève de Rabbi Salomon ben Adreth (Rashba) et sans doute aussi de Nachmanide, qui comptabise et commente les mitswot au fur et à mesure de la Torah.

[2] N° 174.

[3] Lévitique XIV,9.

LE SENS DES MITSVOT: TAZRIA (2) par Rabbin Jacky Milewsky

Un blanc qui n’est pas si blanc

« Lorsque se formera sur la peau d’un homme seette ou sapa’hate ou bahérète…, il sera emmené vers Aharon, le kohen ou vers l’un des ses fils… » (Lev 13, 2). Ces trois termes désignent des tâches blanches apparaissant sur la peau. En faut, ces trois mots font référence non à trois mais à quatre tâches. En effet, sapa’hate ne désigne pas une tâche particulière mais signifie : quelque chose de secondaire (comme dans I Sam 2). Le verset se comprend ainsi : « Lorsque se formera sur la peau d’un homme seette, ou sapa’hate ou tâche dérivée, secondaire, ou bahérète… il sera emmené vers Aharon, le kohen ou vers l’un des ses fils… ». Comme le terme « sapa’hate » est mentionné entre seetteet bahérète, il est en quelque sorte mis en facteur. Sapa’hate désigne donc deux tâches dérivées, l’une de seette et l’autre de bahérète. Il existe donc quatre types de tâches. Toutes sont de couleur blanche :

La bahérète est une tâche blanche comme la neige. C’est le plus blanc des blancs.
Seette est blanc comme la laine blanche.
La tâche dérivée de bahérète est blanche comme la chaux utilisée pour la Sanctuaire. La Michna de Midote (3, 4) enseigne en effet qu’on blanchissait les murs du Temple à la chaux, tous les ans, avant Pessa’h [l’édifice sacré a aussi besoin de purification].
La tâche dérivée de seette est blanc comme la membrane qui se situe sous la coquille de l’œuf (cf Michna Negaïm 1, 1 et commentaires).
Le blanc annonce l’impureté. Ce qui est curieux car le blanc est traditionnellement lié à la pureté : « Venez, réconcilions-nous, dit l’Eternel ! Vos péchés fussent-ils comme la cramoisi, ils peuvent devenir blancs comme neige ; rouge comme la pourpre, ils deviendront comme la laine » (Isaïe 1, 18).

Nous pouvons peut-être proposer d’expliquer qu’à travers cette loi, la Torah invite l’individu qui se considère pur et sans manquement à prendre du recul vis-à-vis de cette supposée perfection, à se méfier de l’innocence qu’il s’attribue et des qualités qu’il se prête.

Un homme peut être blanc comme la neige mais la neige fond à la chaleur. Le feu de l’instinct peut surgir à n’importe quel moment. Le combat contre son animalité n’est jamais totalement gagné.

Un homme peut être blanc comme la laine mais la laine peut être teinte selon les besoins. La tentation de l’intérêt pour soi, du gain pour sa personne, peut éteindre la prétendue pureté.

Un homme peut être blanc comme la chaux avec laquelle on blanchissait les murs du Temple mais l’enduit était annuel. Le temps qui passe entraîne la formation de fissures dans cette irréprochabilité. Pour que celle-ci subsiste, l’individu doit constamment l’alimenter.

Un homme peut être blanc comme la membrane de la coquille de l’œuf. Mais un œuf est fragile et peut se casser, la membrane disparaître. Dans le cadre moral, la certitude de soi, la certitude en soi est une illusion. « Ne crois pas en toit ! » enseignent les Pirké Avote.

Parfois, le blanc est une illusion à l’instar de Lavan, le beau père de Yaacov et dont le noir habitait le cœur alors qu’il porte le nom de la couleur blanche. D’où la nécessité, à l’approche de Pessa’h, d’un petit coup de chaux sur notre cœur.

Rabbin Jacky Milewski

 

LE SENS DES MITSVOT: TAZRIA

 Au Rav Dov Elbèze

 

« Puis le cohen examinera la plaie le septième jour, si la plaie présente le même aspect, si elle n’a pas fait de progrès sur la peau, le cohen la séquestrera (hisguir) une seconde fois(chenit) pour sept jours. Et le cohen au septième jour l’examinera de niveau (chenit): si cette plaie s’est affaiblie et qu’elle n’ait fait aucun progrès sur la peau, le cohen la déclarera pure.

… Mais si cette plaie venait à s’étendre sur la peau après qu’il s’est présenté au cohen et qu’il a été déclaré pur, il se fera visiter de nouveau (chenit) par le cohen.. Si la dartre s’est étendue sur la peau, alors il le déclarera impur: c’est la lèpre ». Lévitique, 5à 7. Traduction de la Bible du Rabbinat.

On peut le constater, cette paracha est une méthodique introduction à une «psychosomatique» biblique, les affections de la peau opérant comme les véritables révélateurs de troubles possiblement plus profonds. Ce qui conduit à deux enseignements majeurs.

En premier lieu, il appartient à chacun de veiller à l’état de son épiderme. La peau n’est pas un simple revêtement cutané mais un organe doué d’une vie propre, donc exposé à une symptomatologie spécifique. La peau est un récepteur de sensations, un capteur de multiples sensibilités, en tant que telle un véritable organe social qui se présente normalement dans une certaine conformation vitale: grain, tonus, éclat, irrigation, ductilité.

Lorsque ces traits s’altèrent, c’est signe d’un trouble qui pourrait être plus profond (âmok) et plus grave. Il ne faut pas tarder à s’en préoccuper. Le verbe hisguir ne veut pas dire exactement séquestration ou quarantaine mais plutôt prise au sérieux, constitution en problématique réelle. Le contraire de la désinvolture. Le symptôme est un avertisseur. Il se rapporte à cette modalité du comportement moral préventif: la zehirout, la capacité de faire attention.

A partir de quoi un examen proprement histologique est engagé par le cohen – personne tierce et désintéressée, mais profondément solidaire – qui consiste en une véritable interprétation du signe devenu apparent pour comprendre s’il se constitue ou non en symptôme durable.

C’est au regard de la nécessité d’une pareille interprétation – comme si l’épiderme constituait un texte – que l’expression chenit, qui indique la reprise, la résonance et la réflexion se fait insistance et récurrente.

Toutefois le diagnostic ne saurait être porté dans la hâte. Chacun sait la signification structurale du chiffre sept. Ce diagnostic doit être attentif, réflexif, élaboratif, et sans doute faire l’objet en cas de besoin d’un examen collégial. A l’opposé de «la langue mauvaise » caractérisée par sa jactance pulsionnelle et par l’absence de toute vraie maîtrise de la pensée délibérative.

Si au terme de cette première phase il se confirme que le signe cutané est superficiel, stable, circonscrit et surtout non expansif, il faudra de toutes façons s’accorder une seconde période d’observation réflexive avant de conclure. Car rien n’apparaît jamais complètement au premier regard ni à la première lecture. Dans ces conditions, au cas où il se confirmerait bien que le signe apparu n’est pas involutif, le recouvrement de la vie normale serait aussitôt indiqué.

Au cas contraire où le signe persisterait, qu’il se graverait dans la peau et dans la chair, ce serait l’indication d’une affection plus grave engageant alors un protocole à la fois personnel et social. On observera à cet effet que le qualificatif «profond»: ÂMoK est formé par les mêmes lettres que le mot KeMâ qui désigne le fait de lier. Dans ces nouvelles conditions, un symptôme de cette profondeur indiquerait la corrélation des niveaux épidermiques, sociaux et spirituels de l’affection avec la nécessité d’une intervention combinée à ces trois niveaux.

Raphaël Draï zatsal, 26 mars 2014

Le sens des Mitsvot: Paracha Chemini – par Rav Dov Elbeze

La Paracha de Chemini comptabilise 16 Mitsvot. Intéressons-nous à la première qu’énonce le sixième verset du chapitre 10, la 149ème depuis le commencement de la Bible : « Rachékhème Al Tifraou –  Moïse dit à Aaron, et à Eleazar et Itamar ses fils : n’échevelez pas vos têtes ».

 Cette injonction faite aux Cohanim intervient suite à la mort soudaine de Nadav et Avihou, les deux autres garçons d’Aaron. C’est de là que découlera d’ailleurs l’interdit qui incombe à tout homme d’Israël de se couper les cheveux en période de deuil.

Mais ce n’est pas seulement en raison de ce drame que leur a été imposé ce commandement.

Cette prescription divine interdit en réalité aux Cohanim de pénétrer dans le Temple en ayant  les cheveux longs. En effet, la croissance capillaire ne devait pas dépasser trente jours de pousse. Cette ordonnance était permanente pour le Cohen Gadol – qui se trouvait toujours dans le Temple – et ponctuelle pour le Cohen Hedyot (simple) – dont le service pouvait être irrégulier.

Rachi rapporte en effet les propos du Talmud (Moed Katan 14b) affirmant qu’avec une chevelure longue – signe ostentatoire de deuil – les Cohanim troublent la joie de Dieu. En d’autres termes, les signes de tristesse et d’affliction n’ont pas leur place dans la maison de l’Eternel car ils contredisent les messages de joie et de bonheur qu’est censé véhiculer le service divin – la pratique du judaïsme.

Cet enseignement, nous l’avons lu explicitement il y a seulement quelques jours dans la Méguilat Esther à propos de Mordekhaï, lorsque ce dernier s’était vêtu de sacs et de poussière au pied du palais d’Assuérus, suite à l’annonce du décret de Haman visant à exterminer le peuple juif (ch.4 ; v.2): « car on ne vient pas aux portes du roi habillé d’un sac »

Voici donc un message clair que nous adresse la Paracha cette semaine, nous qui sommes appelés « un royaume de  Cohanim ». Elle nous invite à repenser notre attitude lorsque nous nous trouvons à la synagogue – maison de Dieu par excellence – et que nous lui offrons nos sacrifices – nos prières. Notre Mitsva consiste à mettre de coté les tracas du quotidien, et nous ressourcer dans ce lieu qui respire la sainteté et la spiritualité. Ce n’est que dans la joie et une atmosphère positive que le recueillement peut être optimal. C’est ce que Hachem attend de chacun… un état d’esprit débordant d’espoir.

Rabbin Dov Chalom Elbeze.

  

LE SENS DES MISVOT: PARACHA VAYKRA

« … si quelqu’un d’entre vous veut offrir au Seigneur une offrande de bétail (…) il appuiera sa main sur la tête de la victime et elle sera agréée en sa faveur pour lui obtenir propitiation ». (Lv, 2, 4).

«Quelque oblation que vous offriez à l’Eternel, qu’elle ne soit pas fermentée car nulle espèce de levain ni de miel ne doit fumer, comme combustion en l’honneur de l’Eternel». (Lv, 2, 11).

Traduction de la Bible du Rabbinat.

Comme bien des prescriptions contenues dans le Lévitique, le sens de celles-ci pourrait paraître abscons et ésotérique, se rapportant aux fameuses « lois cérémonielles » qui ont suscité les critiques et parfois les sarcasmes des spinozistes notamment. Ce qui définit une exigence spirituelle et pédagogique supplémentaire pour en faire comprendre le sens. En l’occurrence ces versets qui peuvent paraître on ne peut plus « ritualistes » comportent des significations d’une exceptionnelle importance par elles-mêmes et par leur complémentarité. Qu’en est -il des premiers?

 Ils situent avant tout la polarité fondamentale d’une responsabilité essentiellement personnelle. Bien sûr, l’édification du Sanctuaire a doté le peuple d’un lieu de rencontre électif avec la Présence divine. Grâce au Sanctuaire, l’approche, la hitkarbout de cette Présence devient effective et praticable. Il n’empêche que, quels que soient les préparatifs et l’assistance des Cohanim, le korban proprement dit relève de la responsabilité singulière de qui doit l’accomplir en s’acquittant des obligations qui y sont liées. C’est pourquoi il devra assurer de ses propres mains le contact avec l’animal dévolu à cet effet, pour bien marquer la continuité à la fois matérielle et symbolique entre cet animal et lui.

Ainsi sont intégrés les différents niveaux du vivant appelé à la sanctification, à la kedoucha. Cependant, et dans tous les cas, il faut conserver le sens de la mesure, éviter toute forme d’exaltation ou d’excitation qui altèrerait ce processus d’approche graduelle, lequel se rapporte à un développement temporalisé de l’esprit et à un contrôle corrélatif des pulsions. Car l’esprit lui-même a ses propres troubles qui interfèrent avec ceux de la vie qualifiée de matérielle.

 De ce point de vue, le texte du Lévitique, s’il incite à se libérer des enchaînements pulsionnels et des gravitations de la matérialité, nous met en garde contre les tentations de ce que l’on pourrait appeler le « quintessentiel ». A cet égard, le levain et le miel doivent être exactement dosés car ils indiquent comment les substances changent d’aspect mais sans se transformer et pourquoi les produits purs qui résultent déjà d’une extrême élaboration préalable ne doivent pas en outre servir à une « hyper- purification ».

Une sublimation outrancière confinerait à l’ébriété et conduirait si l’on n’y prenait garde à chuter d’aussi haut que l’on avait cru s’élever. Le miel en soi est déjà un produit pour ainsi dire sublime, du goût à l’état pur. Faute d’un dosage exactement mesuré il peut s’avérer vomitoire. Point besoin de le sur-sublimer.

On aura noté enfin l’articulation interne de ces différentes mitsvot. En appuyant ses mains sur la tête de l’animal voué au korban, puis en dosant exactement le levain et le miel, c’est toute l’échelle du vivant et de l’esprit qui l’anime qui se trouve ainsi parcourue. Ce qui explique l’agencement structural des versets correspondants. En commençant par appuyer ses mains sur la tête de l’animal l’on se situe au point de départ d’un travail qui devrait mener jusqu’aux expressions les plus hautes de la spiritualité. Mais attention à ce que les spécialistes de la montagne qualifient « d’ivresse des sommets ». Noé en personne n’a pas su s’en garder et l’on sait ce qui a suivi (Gn, 9, 21 ).

Ce n’est pas pour autant que la première étape soit « primitive » ou triviale. Car c’est bien sur la tête de l’animal que les mains doivent en premier se poser et l’on sait que dans l’univers biblique, aux initiaux degrés du vivant, l’humain et l’animal sont strictement solidaires et requièrent conjointement la sollicitude divine.

 RD

LE SENS DES MISVOT: PARACHA PEKOUDEI

«Quant aux mille sept cents soixante quinze sicles, on en fit les crochets (vavim) des piliers, la garniture de leurs chapiteaux et leurs tringles» (Ex, 38, 28). Traduction de la Bible du Rabbinat.

La traduction précitée est un bon exemple de ce qui se perd du texte biblique lorsqu’il n’est pas abordé directement en langue hébraïque, dans la sûre intelligence des notions et concepts qu’il utilise. De quoi est-il question? Non plus de la conception du Sanctuaire mais de la confection de ses divers composants puis de leur assemblage, avant leur montage conclusif. A première vue nombreuses sont les répétitions qui alentissent ce récit, depuis la première paracha consacrée à ce sujet: la paracha Térouma. Nous sommes incités à une attention plus soutenue une fois éclairée sa logique d’exposition car il ne s’agit pas des mêmes niveaux narratifs et explicatifs. C’est pourquoi la paracha Pekoudéi commence par rappeler qui furent les maîtres d’oeuvre de toute cette affaire concernant le Monde d’en-haut et le Monde d’en-bas: Betsalel fils de H’our et Oholiav fils d’Akisamakh, assistés de quiconque au sein du peuple était «savant de cœur». Autrement dit, toutes les opérations intellectuelles et techniques entrant dans la construction du Sanctuaire devaient réaliser chacune à part soi, puis toutes ensemble une oeuvre de pensée, de mah’achava, l’opposé du Veau d’or coulé d’un seul métal, une effigie d’une seule pièce, matérialisation non d’une réflexion mais d’un passage à l’acte. On comprend mieux aussi pourquoi le Sanctuaire résulte à son tour d’un assemblage, qu’il ait fallu coudre ensemble des tentures, ajointer des panneaux, réunir des pièces confectionnées d’abord chacune pour elle même. Aussi, et dans le même ordre d’idée, le mot «crochets», utilisé dans cette traduction, abrase-t-il le sens du terme hébraïque originel: vavim. Bien sûr par définition et par destination un crochet est destiné à conjoindre deux éléments distincts, à les mettre en contact de sorte à former par leur conjonction un élément nouveau. Mais précisément pourquoi cette pièce particulière se nomme t-elle en hébreu vavim?

On aura immédiatement observé que ce mot est le pluriel de vav, de la lettre ainsi nommée dans l’alphabet hébraïque. Où cela conduit-il? Aux différents réseaux de sens que cette lettre engage. La lettre vav est la sixième de l’alphabet et correspond aux six premières phases de la Création, les phases actives, lesquelles de ce fait ne constituent pas une simple succession d’opérations surajoutées les unes aux autres mais ce qu’il est convenu d’appeler une séquence, dotée d’une logique et d’une cohérence internes. La lettre vav est bien, en ce sens, la lettre de la conjonction, celle qui rapporte l’un à l’autre en les articulant des éléments autrement disparates et inopérants. L’articulation est l’un des signes les plus visibles et les plus tangibles de la vie. Sans articulation pas de voix, pas de langage, pas de gestes coordonnés, pas de conduite adaptative, pas de combinatoire mentale, etc. Toute la Genèse est placée sous ce signe: «Au commencement l’Eternel créa les cieux ET la terre» (Gn, 1, 1).

Si, dans la confection du Sanctuaire, des éléments particuliers de celui-ci sont nommés vavim, c’est bien pour l’insérer dans la symbolique créatrice que l’on vient de souligner. Symbolique de pensée mais qui éclaire aussi, et de l’intérieur, la symbolique sociale du peuple d’Israël. Car on aura également observé que la lettre VaV s’écrit elle- même avec deux VaViM. Répétition? Redondance? Certes non, mais indication particulièrement parlante selon laquelle, à la différence de l’image induite par le «crochet», une véritable conjonction et une réelle articulation s’obtiennent non par l’assujettissement d’une pièce principale à une pièce secondaire mais par le chevillage de deux pièces d’égale importance, placées l’une en regard de l’autre, en position de réciprocité.

Une réciprocité qui ajoute une valeur supplémentaire à ces deux pièces-là et les exhausse à un niveau de signification et d’efficacité plus élevé encore puisque l’addition des deux lettres vav forme le chiffre 12, celui des composantes du peuple d’Israël, du nombre de ses «rameaux», des douze chevatim, ce terme étant préférable à celui de tribu, mot d’origine romaine et qui se rapporte, comme son nom l’indique, au chiffre 3.

D’autres niveaux de signification sont encore discernables lorsqu’on aura rappelé que la lettre VaV est la lettre pivot du nom de Lévi, un nom qui sera donné au «rameau» sacerdotal par excellence d’où sont issus les cohanim. Or cette même lettre se retrouve dans toute la terminologie hébraïque de l’éthique, du soutien à autrui et des son accompagnement durant toutes les phases de sa vie, surtout lorsqu’elles sont semées de difficultés et d’obstacles (alVaa, leVaya, etc..)

Ce qui culmine à une dernière remarque conclusive dans le cadre de cette analyse: dans l’alphabet hébraïque la lettre vav suit immédiatement la lettre hei, symbolique de la Présence divine et ces deux lettres se succèdent tout aussi immédiatement dans le Tétragramme.

Toutes ces indications ne constituent pas les degrés ascendants d’on ne sait quel ésotérisme mais les degrés successifs d’une autre échelle: celle de la responsabilité interhumaine dans une Création ouverte et vivace.

RD

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA VAYAKHEL.

 «Pendant six jours on travaillera mais au septième jour vous aurez une solennité sainte (kodech chabbat chabbaton) en l’honneur de l’Eternel; quiconque travaillera en ce jour sera mis à mort (youmat). Vous ne ferez point de feu (lo tébaârou ech) dans aucune de vos demeures ce jour là »… « Puis, que tous les plus industrieux d’entre vous (col h’akham lev) se présentent pour exécuter ce qu’a ordonné l’Eternel ». (Ex, 35, 2, 3 et 10). Traduction de la Bible du Rabbinat.

Point n’est besoin de revenir sur l’insertion des prescriptions concernant le chabbat lors de la construction puis de l’édification du Sanctuaire . Cependant, il faut s’interroger sur la reprise de ces prescriptions en même temps que sont récapitulés les différents éléments entrant dans cette construction. Ils sont récapitulés de nouveau parce que cette fois Moïse s’adresse au peuple après la faute du Veau d’or, au peuple muni des secondes tables de la Thora, au peuple édifié lui même moralement par la commission de cette transgression inouïe qui a failli lui être fatale. Et ce peuple – on l’a déjà explique aussi, est abordé comme KaHaL, doté des deux lettres hei et lamed, que l’on retrouve dans la louange du HaLeL.

Ce peuple n’est pas doté d’une mémoire exclusivement factuelle mais d’une mémoire transcendante. Il est en mesure de se souvenir non pour répéter mais pour se dépasser. A cette fin, il doit conjoindre deux attitudes et deux aptitudes qui d’ordinaire sont difficilement conciliables: la maîtrise de soi, soulignée par la reprise de l’interdit chabbatique, et la capacité de créer, d’où la référence aux « savants de cœur ».

Rachi s’interroge d’ailleurs sur la signification de cet interdit en ce point du récit biblique: serait-ce pour signifier que faire du feu le jour du chabbat relève d’une défense spécifique? Ou bien pour rappeler de manière plus générique encore la catégorie même des interdits opérants ce jour là? Il faut sans doute relier ces deux lectures. La seconde concernerait la référence formelle à ces prohibitions. La première, elle, soulignerait la dynamique interne, la contagiosité des transgressions. En ce sens, l’interdit de faire du feu comporte bien sûr un sens en soi mais aussi au regard du fait qu’une fois allumé un feu se propage, pour peu qu’il trouve sur son passage des matières à brûler.

La langue hébraïque l’indique par le verbe BoÊR: consumer, dont la racine constitue la « décombinaison » de la racine ÂBR qui désigne au contraire le déplacement progressif et se rapporte à l’état d’esprit du ÎVRi, de l’être-hébraïque capable en ses déplacements de relier le point de départ et le point d’arrivée, le passé et l’avenir. L’ombre du Veau d’or se discerne dans cette préfiguration du principe de précaution dont on sait la portée dans les dispositifs juridiques et éthiques contemporains. S’agissant du Veau d’or, le processus avait commencé par une injonction verbale en direction d’Aharon, durant l’absence de Moïse. Il s’est terminé par la brisure des Tables et, n’eût été l’inoubliable intervention de Moïse en personne, il se fût achevé par l’effacement du peuple de l’Alliance divine.

Toutefois, le principe de précaution ainsi entendu ne doit pas aboutir à l’inhibition du peuple rendu timoré, pusillanime et ayant peur en effet de son ombre. C’est pourquoi, suivant immédiatement le rappel des règles du chabbat et, on l’a dit, plus particulièrement de l’interdit d’allumer du feu, sont reprises les prescriptions relatives à la construction du Sanctuaire. L’on comprend mieux ainsi comment opère le récit biblique dans ses intentions didactiques: il met chaque fois l’accent, en tant que de besoin, sur les parties du comportement individuel et collectif à propos desquelles inattentions ou négligences, sans mêmes parler de transgressions, seraient certainement dommageables et mêmes irrémédiables. Agir sans précaution peut s’avérer destructeur, activement. S’entourer de tant de précautions qu’il devienne impossible d’agir serait tout aussi destructeur, quoique passivement.

Le début de la paracha Vayakhel conjoint donc ces deux attitudes. Il ne faut pas oublier d’abord que l’interdit précité est un interdit de finalité chabbatique et non pas une prohibition strictement arbitraire. L’expression chabbat chabbaton, par sa répétition, fait pièce à l’expressions symétrique et antagoniste, usitée dans la précédente paracha: mot youmat. Celle-ci désigne non pas seulement la peine de mort au sens juridictionnel, avec son encadrement procédural, mais la mortalité et même la morbidité d’un esprit, d’une institution, d’une forme sociale ou d’un régime politique. Celle-là se rapporte non pas seulement à la vie, à l’existence, mais aussi à ce qui fait que la vie soit vivante, à la « vivance », à ce que le Rav Kook nommera: h’ey hah’aym, la vie de la vie. C’est pourquoi, le récit biblique rappelle que les travaux du Sanctuaire doivent être confiés non pas seulement à des artisans «industrieux» mais à des « savants de cœur » qui sachent mettre le leur dans ce qu’ils accomplissent, avec vigueur et avec rigueur pour eux-mêmes et pour leur Prochain.

Encore une observation concernant cette fois les dimensions propres de l’anthropologie biblique. La transgression du Veau d’or ne fut certes pas vénielle ni anecdotique. Elle ravivait par sa violence et par ses caractères de passage à l’acte la transgression originelle commise au Gan Êden, celle des deux prescriptions constitutionnelles qui en garantissaient la viabilité: travailler (leôvdah) et préserver (lechomrah) (Gn,2, 15). C’est bien ce doublet intimement équilibrant qui se retrouve dans la présente paracha: attention au feu qui dévore, mais simultanément attention à la passivité qui dissout. Tous les chemins de la Création exigent cette illumination à deux degrés.

 RD

LE SENS DES MITSVOT: PARACHA KI TISSA

« L’Eternel parla ainsi à Moïse: « Et toi, parle aux enfants d’Israël en ces termes: Toutefois observez ( tichmorou ) mes sabbats, car c’est un symbole de moi à vous ( oth hi beyni ou beynekhem) dans toutes vos générations pour qu’on sache que c’est moi l’Eternel qui vous sanctifie. Gardez donc le sabbat, car c’est chose sainte pour vous (kodech hou lakhem)! Qui le violera (meh’aleleha) sera puni de mort (mot youmat) ; toute personne même qui fera un travail, ce jour sera retranchée (nikhreta) du milieu de son peuple » ( Ex, 12 à 14). Traduction de la Bible du Rabbinat.

L’importance de cette mitsva, en forme de rappel, tient à sa position dans cette paracha, elle même d’une importance exceptionnelle puisqu’elle relate la transgression du veau d’Or et ensuite le pardon obtenu par Moïse pour les anciens esclaves qui peinent à se libérer de leur état d’esprit et de leurs conditionnements antérieurs. Cette paracha poursuit en effet la description des éléments constitutifs du Michkane, du Sanctuaire, une description qui avait commencé dans la paracha Térouma. Pourquoi  cette soudaine insertion des règles du chabbat à ce propos? Ne dirait-on pas un ajout superflu produisant une rupture de ton, une cassure logique, un parasitage du récit? Il ne le semble pas.

Ce rappel en est bien un, mais dont il faut comprendre la finalité avant de revenir sur son contenu propre. Quel malentendu risquait d’entacher la confection puis l’édification du Michkane? Précisément d’en faire une chose en soi, un but ultime, l’équivalent d’un mausolée des Choses saintes, elles-mêmes fétichisées. C’eût été un comble de lutter contre les rémanences de l’idolâtrie par une oeuvre érigée à son tour,  directement ou subrepticement, en idole. Il fallait alors que la véritable finalité de l’entreprise fût rappelée.

Oeuvre de pensée et oeuvre collective, le Sanctuaire demeurait toutefois une oeuvre  accomplie de main et d’esprit humains  et en tant que telle susceptible de leur imposer ses rythmes et ses cadences, sa logique interne et ses entraînements, de l’autonomiser et de l’hétéronomiser en même temps. D’où, ici même, le rappel des règles du chabbat, de sa raison d’être et de ses finalités propres. On observera d’ailleurs que la nomenclature talmudique des actes prohibés le jour du chabbat et de leurs dérivés se raccorde expressément à la construction du Sanctuaire et à la nomenclature des actes qui y étaient interdits ce jour-là. Autrement dit encore, la signification du Sanctuaire et celle du chabbat se rapportent réciproquement l’une à l’autre.

Au demeurant, la signification du chabbat  ne se réduit pas à la somme négative des travaux interdits ce jour. D’abord et avant tout, le chabbat est un signe, mieux un symbole, et un symbole exhaustif qui permet la remémoration et l’actualisation perpétuelle de l’Alliance nouée entre le Créateur et le peuple appelé à mettre en oeuvre la Loi donnée au Sinaï, celle qui se rapporte à l’Oeuvre de la Genèse, au Maâssé Beréchit. Le lien entre la Loi du Sinaï et la situation de l’Humain dans le Gan Êden se trouve dans l’emploi du verbe LiChMoR: garder et sauvegarder (Gn, 2, 15). Ce qui conduit à bien comprendre ce que signifie « interdit » dans les deux contextes puisque d’autres interdits, non limités au chabbat, se trouvent énoncés par exemple dans les deux Tables.

L’interdit se dénote en hébreu par la préposition LO et s’écrit par les deux lettres conjointes: le lamed et le aleph, à ne pas confondre avec le pronom personnel: LoV  qui s’inscrit par la conjonction du lamed et du vav et qui veut dire: « lui ». La lecture en sens inverse, en hipoukh, de LO –  donc aleph – lamed,  donne EL qui désigne toujours une direction, un vecteur, une orientation. Dans le système juridique d’Israël, dans sa compréhension particulière de ce qu’est une Loi, un interdit ou une défense ne doit pas se comprendre comme une restriction et encore moins comme une atteinte au principe de liberté. Un  interdit barre une route sans issue tout en ouvrant une voie alternative. En l’occurrence, le chabbat dont la structure est mutualisante, puisqu’il lie le  Créateur  et le peuple qui l’écoute, est également sanctificateur. La sainteté doit être comprise selon l’économie politique et psychique instaurée par la Thora donnée Sinaï. Elle détermine un niveau supérieur de l’être dont toutes les facultés reçoivent ainsi leur plus haute expression. Après Maimonide, le Rav Kook insistera à ce propos sur la libération notamment de la faculté imaginative, corrélée à la faculté de raison, de sorte qu’elle développe son potentiel créateur du fait même qu’elle ne soit plus assignée à une tâche et à une seule[1].

Pourquoi ensuite l’annonce d’une sanction pénale aussi dure puisqu’elle confine à la peine de mort et à l’équivalent d’une excommunication? Une fois de plus, il importe de relier des énoncés juridiques aux principes vitaux qui leur donnent plein sens. On l’a dit, la construction du Michkane se rapporte à la situation de l’Humain dans le Gan Êden. C’est là que la première sanction au sens juridique a été énoncée sans qu’il soit sûr qu’elle eût été entendue. Dans le Gan Êden, et au titre de la responsabilité qui lui incombait, l’Humain (Haadam) devait à la fois transformer (leôvdah) ce site et le sauvegarder (léchomrah) ( Gn, 2, 14, 15) avec l’interdit du passage à l’acte sur l’Arbre de la Connaissance. Autrement, au lieu de s’inscrire dans le chenal de la vie, il se projetterait dans son contraire. L’expression alors usité, et que l’on retrouve dans la présent paracha: « mot tamout » ne se rapporte pas expressément à la peine de mort au sens judicaire mais à une inévitable et incoercible mortalité, à ce que les physiciens nomment parfois l’entropie, à la dégradation irréversible de l’énergie dans les systèmes clos.

La sanctification chabbatique permet  de retrouver le chenal d’une création infinie puisqu’elle trouve sa source dans l’infini de la Présence divine. Il n’en va pas autrement de la peine de kareth, du retranchement. Il suffira à ce sujet de noter que la racine de ce vocable KRTh est l’exacte dé-combinaison, si l’on peut dire, de la racine KThR qui désigne la Couronne royale: KeTheR, sachant qu’il n’est d’autre Roi que celui dont la désir de vie sort de sa parole  aimante.

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[1] Orot Hakodech.

PARACHA TETSAVE – Le sens des mitsvot

(Ex, 27, 20 et sq)

«Tu feras confectionner pour Aaron ton frère (ah’ikha) des vêtements sacrés (bighdé kodech), insignes d’honneur (lechabod) et de majesté (oultif’éret). Tu enjoindras donc à tous les artisans habiles (h’akhmei lev) que j’ai doués du génie de l’art (rouah’hokhma), qu’ils exécutent le costume d’Aaron, afin de le consacrer à mon sacerdoce » (Ex, 2 à 4). Traduction de la Bible du Rabbinat.

Les termes hébraïques originaux mis entre parenthèses indiquent à quel point la traduction précitée, fort approximative, ne rend pas compte de leur signification véritable. ll faut donc y revenir.

La précédente mitsva incombe à Moïse désigné ici comme le « frère d’Aharon », lequel doit officier comme Cohen Gadol, le Grand Prêtre. Chaque fois que des termes fondamentaux sont utilisés dans les quatre livres qui suivent le sépher Beréchit, il faut se reporter à ce livre pour en comprendre les significations initiales. Ainsi des mots vêtement (BeGeD) et du mot frère (AH’). La première fois qu’il soit question d’un vêtement dans la Thora c’est à propos du premier couple, après la transgression initiale du commandement de ne pas consommer du fruit de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal. Cette transgression met pour ainsi dire l’Humain à nu et à découvert. Pour se recouvrir Adam et Eve cousent ensemble des feuilles d’autres arbres et s’en font des « pagnes », comme traduit encore la Bible du Rabbinat (Gn,3, 7). Sans doute ces feuilles-là désignent-elles d’autres modes de connaissance.

Sans entrer une fois de plus dans des questions complexes de traduction, il suffit de comprendre que la notion de vêtement se rapporte physiquement et moralement à cette transgression générique qu’elle a charge de recouvrir et non de dissimuler. La confection des vêtements du Grand Prêtre ne s’y limitera pas. Il s’agit à leur propos d’aller plus loin: de réparer d’abord, de sublimer ensuite.

Les mêmes observations s’imposent à propos de la notion de frère, de ah’. Ne savons-nous pas qu’Aharon et Moïse sont frères de père et de mère? La mention du mot ah’désigne en réalité un élément problématique découlant du premier fratricide. En d’autres termes, les mitsvot relatives à la confection des vêtements inhérents au sacerdoce sont voués à la réparation et au dépassement des deux transgressions initiales. Il ne s’agit pas non plus et seulement de decorum. C’est pourquoi la vêture du Grand Prêtre est elle même référée à l’idée de sainteté qui n’apparaît pas explicitement dans la traduction précédente.

Dans l’univers biblique la sainteté se rapporte chaque fois qu’elle est mentionnée, sous quelque modalité que ce soit, au choix de la vie, à son établissement pérenne. De ce point de vue, la confection de cette vêture importe tant par son objet que par les procédés mis en oeuvre. On observera que cette confection est confiée à des artisans, pour reprendre cette terminologie, qui ne doivent pas seulement faire preuve d’«habileté». Ils doivent être doués de facultés d’un tout autre niveau, être d’une part des savants de cœur (h’akhmei lev) et, d’autre part, être doués non seulement de sagesse mais d’esprit de sagesse (rouah’h’okhma). Ce qui conduit au passage à cette observation: il se trouvait donc au sein du peuple des esclaves à peine libérés de la servitude pharaonique des êtres de cette stature qu’il fallait savoir discerner, tout comme il avait fallu savoir le faire pour les juges et autres dirigeants du peuple selon la paracha Ytro (Ex,18, 21).

Que faut –il entendre par sagesse de cœur? Une sagesse qui transcende la simple intelligence technique. Comme l’expliquera plus tard le rav Kook, toute spécialisation (miktsoâ), efficiente dans son domaine propre, risque d’enfermer le spécialiste concerné dans les bornes de son savoir. Pour participer à une oeuvre collective, il doit s’avérer capable de relier sa connaissance à celle d’autrui de sorte à former une échelle de savoir complémentaire et supplémentaire, compatible avec ce niveau de l’oeuvre. En l’occurrence il s’agit de la construction et de l’édification du Sanctuaire, oeuvre homothétique à celle de la Création. A cet égard le Maâssé Hamichkane devient assurément l’homologue de l’oeuvre de la Création, du Maâssé Beréchit, et de l’Oeuvre de la Structure, du Maâssé Mercava.

C’est pourquoi les hommes et les femmes de l’art attachés à cette réalisation doivent également faire preuve d’esprit de sagesse afin que celle- ci ne se réduise jamais à ses modes opératoires, qu’elle ne cesse de se transcender jusqu’à atteindre les degrés de la Création nommé Cavod et Tif’éret. Chacun aura compris que des vocables, comme ceux de H’okhma, de Rouah’et de Tif’éret procèdent chacun et ensemble de l’univers des séphirot par lesquelles l’oeuvre de la Création divine devient accessible à l’entendement humain, sachant que depuis sa propre naissance l’Humain est le coopérateur (choutaf) du Créateur pour le parachèvement de cette Création.

Si les différents vêtements constituant la vêture du Cohen Gadol soulignent sa position singulière, particulièrement élevée, dans le processus de la Création sanctifiée ils ne doivent pas l’isoler du klal Israël. C’est pourquoi, ces vêtements sont confectionnés par des membres du peuple qui ne doivent pas être considérés comme de simples exécutants. C’est l’esprit du peuple, à son plus haut niveau, qui se transfère dans cette vêture. La prêtrise au sens biblique n’est pas une caste. Pareil dispositif se retrouvera d’ailleurs à propos de « la bénédiction des Cohanim » dont on sait qu’elle n’est pas unilatérale, descendant des prêtres jusqu’au peuple, mais qu’elle se formule en sanctification réciproque et dialoguée.

 R.D.

Paracha TEROUMA

2éme série. LE SENS DES MITSVOT

(Ex, 25, 23 à 30)

A la mémoire de notre ami  Alain Nabet (zal), du groupe des EIF de Montpellier, recréé  en 1963.

«  Et tu feras ensuite une table en bois de « chtitim », longue de deux coudées, haute d’une coudée et demie, tu la recouvriras d’or pur (…) Et tu placeras sur  cette table des  pains de propositions (leh’em panim), en permanence devant moi (lephanai tamid) » (Ex, 25, 23 à 30). (Bible du Rabbinat).

Sans disjoindre ces différents plans de l’existence charnellement humaine mais vouée à une transcendance, la paracha «Michpatim » concernait les règles de la « société civile hébraïque », avec son état de droit primordial et sa représentation de « l’être ensemble ». La paracha « Térouma », elle, concerne  la  sainteté du peuple.

Ce n’est pas que la vie sociale ou que l’immanence soient des niveaux secondaires ou triviaux de l’être, mais l’humain n’est pas statique, ni corporellement ni intellectuellement. Il se déplace et il se dépasse. La coexistence civile est à la fois une fin en soi, pour éviter le « tous contre tous » (P.A. III, 2) et le point de départ d’une vie d’un niveau encore supérieur, celui de la sanctification, de la kedoucha, selon la proposition faite plus haut: « Vous serez pour moi une souveraineté de pontifes et un peuple sanctifié (goï kadoch) (Ex, 19, 6). En quoi consiste cette sanctification pour qu’elle n’apparaisse pas «  mystique » ou éthérée?

Les versets précédents l’indiquent avec les mitsvot qu’ils énoncent. La « Table » dont il est question est à double dimension, comme le Sanctuaire, le « Mikdach » dont elle est un élément,  avec l’Arche de la Loi et la Ménorah, le Luminaire. Le « Mikdach » doit être construit et agencé selon un modèle, un tavnit, qui s’inscrit dans le Monde d’en-haut. Il doit opérer la translation, au sens quasi- mathématique, de sa structure et de ses fonctions dans le Monde d’en-bas afin de le transcender. Le mot « table » (choulh’an) est donc à  entendre selon deux sens, au sens matériel et au sens conceptuel  lorsque l’on parle par exemple de table d’orientation ou de table de logarithmes. Construit sur la racine ChLH’, ce terme désigne non pas un plan fixe mais un plan dynamique et vectorisé, littéralement « mandaté » comme l’est le chaliah’, l’envoyé, en droit hébraïque. On relèvera aussi les  contiguïtés phonétiques et de signification entre les racines ChLH’et ChLKh, le seconde désignant le «tien», l’appropriation légale, moralement légitime. Que cette table soit recouverte d’or, qui représente le matériau pur par excellence,  marque la connexion entre  la pureté (tahara) et la sainteté kedoucha; et l’on sait en outre qu’il s’agit là de deux des six Traités de la Michna, de la Loi Orale.

 Sur cette Table située au Sud du Sanctuaire, et sanctifiant cette direction qui n’est plus exclusivement  topographique ou tellurique, doivent être disposées deux  rangées de six pains chacune. Donc, dans le Sanctuaire sont mis en relation les éléments les plus immatériels de la Création: la pensée, avec l’Arche de la Loi et la lumière, avec la Ménorah d’une part; et l’élément le plus matériel: le pain, symbole de toute nourriture humainement élaborée et cela, soulignons le aussi,  lors de la période même du don de la manne, de la nourriture la plus spiritualisée durant la Traversée du désert. Une nouvelle fois les Pirkéi Avot  insisteront sur cette connexion profonde « S’il n’y pas de Thora, il n’ay pas de farine; s’il n’y pas de farine, il n’y pas de Thora » (P.A.III, 21), exemple type de cognition «simultanée» dont les termes doivent être posés l’un après l’autre dans l’espace pédagogique mais qui doivent être pensés ensemble.

C’est dans le Lévitique que seront données d’autres indications relatives à ces pains immédiatement qualifiés de « pains de visage »  pour bien indiquer qu’il s’agit non pas exclusivement d’une nourriture « physiologique » mais bien d’une nourriture à visée sociale et, à la lettre, conviviale (Lev, 24, 5 à 9). Ces pains, appelés aussi h’alot, doivent être au nombre de douze, autant que le nombre des tribus d’Israël. Ils doivent non pas constituer un amas compact mais être distribués en deux rangées de six, chacune correspondant aux six jours «oeuvrables» de la semaine. Chaque pain est donc l’élément particulier d’un ensemble cohérent, séparé des autres par un intervalle distinctif mais en même temps relié à l’ensemble des douze. Sur chaque rangée devait brûler de l’encens, lequel indique la dimension de sublimation de cette alimentation ainsi sanctifiée.

Les pains étaient changés chaque chabbat de la manière suivante: sur un groupe de huit prêtres, deux portaient les pains nouveaux (six chacun) et deux  portaient des encensoirs. Les autres avaient les mains libres. Les deux premiers devaient disposer ces pains nouveaux sur la Table du Sanctuaire au fur et à mesure que les prêtres  aux mains libres ôtaient ceux de la semaine passée de sorte que la Table ne se trouve jamais vide. Puis l’on procédait au renouvellement de l’encens selon la même gestuelle. Il fallait ainsi que les mouvements des uns et des autres fussent parfaitement coordonnées[1]. Cette fois le lien n’est plus établi entre l’élément particulier et l’ensemble auquel il appartient, mais entre le discontinu et le continu. La succession des semaines, scandée par le jour du chabbat, est évidemment discontinue mais la coordination des mouvements de deux sizaines de prêtres rétablit  par elle même la dimension de continuité.

Enfin, les pains ôtés chaque semaine devaient être consommés à l’extérieur du Saint des Saints, six en priorité par les grands prêtres, par les cohanim, en raison du degré de sainteté auquel ils étaient d’ores et déjà dévolus depuis Aharon. Les autres étaient distribués aux prêtres ordinaires qui eux mêmes formaient transition et continuité avec le peuple tout entier en vue de sa sanctification propre.

                                                                                     RD

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[1] Cf.Abraham Chill, The Mitsvot, Keter, Jérusalem, 2000, p. 119.

Paracha de la semaine – 2ème Serie – Le Sens des Mitsvot: Michpatim

2ème série. LE SENS DES MITSVOT

 PARACHA MICHPATIM

                                    

Qu’est ce qu’une mitsva? La traduction la plus approchée proposerait « règle » ou « norme » de conduite. Ce qui implique la définition préalable de ce que « norme » signifie. Il n’est pas question d’entrer dans les débats nés de cette tentative de définition. Une norme est-elle exclusivement juridique ou comporte telle également des dimensions morales? Dans la Thora, la mitsva est bien une norme mais qui ne divise pas le droit et l’éthique. Elle est indissociablement juridique et morale, fin et moyen. Son principe générique remonte au « Gan Eden » lorsque le récit de la Genèse relate que le Créateur y disposa l’Humain auquel il enjoignit la première mitsva, explicite( vaytsav): consommer de tout ce que le Jardin produira, sauf de l’Arbre de la connaissance du Bien et du Mal ( Gn,2, 16).

 Par où l’on comprend déjà que toute mitsva se rapporte à ce tout premier acte de discernement: entre le Bien –qui conforte le processus de la Création; et le Mal, qui  lui fait obstacle. Dans ces conditions que signifie michpat? Ce mot éclaire la dimension  proprement prescriptive de la mitsva, la manière dont il importe assurément de s’exprimer et de se conduire de telle sorte que le mouvement de la Création l’emporte sur la propension contraire. C’est pourquoi, immédiatement après la paracha « Ytro » dont on pourrait dire qu’elle définit d’une part le droit constitutionnel d’Israël et d’autre  part les grands principes de l’institution judiciaire, la paracha « Michpatim » décline les principales normes concrètes de droit civil, de droit pénal,  et de droit social inhérentes au peuple des anciens esclaves, tout juste libérés de leur servitude et qui doivent faire l’apprentissage simultané de la liberté et de la responsabilité. Afin d’illustrer ce que michpatim veut dire à cet égard l’on prendra un exemple.

Le Sepher Chemot dispose – nous suivrons pour commencer la traduction de la Bible du Rabbinat – : «  Si des hommes se prennent de querelle et que l’un frappe l’autre (ich eth réêhou) d’un coup de pierre ou de poing sans qu’il en meure mais qu’il soit forcé de s’aliter, s’il se relève et puisse sortir appuyé sur un bâton, l’auteur de la blessure sera absout (venékka ). Toutefois il paiera le chômage (chivto yten ) et les  frais de la guérison ( vérapo  yérapé ) » ( Ex, 21, 18, 19).

En quoi ce michpat concerne t-il les différentes branches du droit que l’on vient de mentionner? Pour bien le saisir, il faut reconnaître l’une des lignes de force de cette paracha qui ressemble, en première vue, à un catalogue de permissions et d’interdits sans logique interne. En réalité cette logique apparaît dans la distinction capitale entre droit civil et droit pénal, le droit social et le droit médical intervenant à titre médiateur. A bien les lire, les versets précédents  mêlent des données civiles et des données pénales. Frapper son prochain, es qualités et non pas simplement « quelqu’un d’autre », avec une pierre ou avec le poing, relèverait  du droit pénal. Il s’agit bien d’une agression ou à tout le moins d’un passage à l’acte. Comment expliquer que l’auteur d’un acte de cette sorte puisse s’en acquitter par un simple dédommagement?

Les michpatim en question se distribuent, on l’a dit, en deux premières catégories: ceux qui relèvent du droit civil, lequel  se rapporte aux incidents et accidents de la vie quotidienne, et ceux qui relèvent d’une intention délibérée, parfois préméditée, de nuire. Pour un peuple libre, la première catégorie doit recevoir une application extensive, la seconde s’avérer d’interprétation stricte et même « strictissime  ».

La question se pose ainsi à propos des deux versets précités puisque le passage à l’acte pris en compte aurait pu causer la mort de la victime mais que, par chance, cette issue fatale ne s’est pas produite. L’intrication de ces deux  champs juridiques: civil et pénal, dans ces deux versets, ouvre  à la nécessité pour le tribunal compétent de différencier déjà ces deux domaines. Ce n’est pas parce qu’un acte aurait pu avoir des conséquences fatales qu’il doit être immédiatement rangé dans la catégorie pénale, avec le risque encouru de la peine capitale, si elle pouvait s’appliquer. Dans tous les cas, le droit civil doit prendre le pas dès lors que les causes du fait générateur d’un tel dommage rendent cette primauté possible, légalement parlant.

Seulement, ce n’est pas parce que l’auteur du dommage serait acquitté – sous- entendu de l’intention criminogène – qu’il en a fini avec son jugement. Sitôt le dommage matériellement constaté – notamment par une claudication visible-il doit être objectivement et subjectivement réparé, d’abord au regard de l’arrêt de travail et ensuite au regard des soins engagés par la victime. L’important reste la réparation et le retour autant que possible à une vie normale, le lien social (réoût ) se trouvant par là – même lui aussi réparé, autant qu’il puisse l’être. On sait, suivant le commentaire de Rachi ( ad loc ) que c’est à partir de l’axiome « vérapo yrapé » que se développe tout le droit médical d’Israël dont on trouvera les bases essentiels dans les traités talmudiques concernés, notamment Baba Kamma (85 a)[1].

Une dernière observation à ce propos soulignera cette fois les intrications du droit positif avec les grands principes organisateurs de la vie du peuple. L’arrêt de travail  de la victime est désigné par l’expression chivto. Il n’est pas impossible que cette expression se réfère à un degré encore plus élevé  de significations. Le mot: « arrêt » (ChiB (v) To) est construit sur la même racine que le mot ChaBbaT. Tout se passe comme si cette  identité de racine indiquait que la cause la plus « générique »  du dommage se trouvait aussi dans un dysfonctionnement de l’institution chabbatique – avec ce qu’elle comporte de scansion des énergies physiques  et d’incitation à la réflexion –  ayant causé une contrariété de l’esprit et un trouble du comportement prédisposant au passage à l’acte  porté devant le tribunal. Car – et l’on n’y insistera jamais assez – l’existence même des michpatim, distribués comme ils le sont dans cette paracha, conforte l’interdit majeur et originel de se faire justice soi même.

 

 

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[1] On se permettra de renvoyer aux « Topiques sinaïtiques », tome III, « La Justice, le droit et la vie », Hermann, 2013.

Paracha Ytro

 (Ex, 18, 1 et sq)

Après la traversée de la « Yam Souf », la « Mer de la fin » – fin de l’esclavage externe – cette paracha est essentiellement dévolue au don de la Thora, à l’événement sinaïtique par excellence. Pourtant l’ascension spirituelle du Sinaï n’y est pas décrite immédiatement.

La paracha débute par le récit des circonstances dans lesquelles, Ytro, le pontife de Midian et beau-père de Moïse, rejoint ce dernier et tout le peuple des Bnei Israël. Rencontre physique autant que spirituelle. Ytro se joint désormais de cœur avec le peuple libéré parce qu’il fait sienne l’histoire de la libération des champs de corvée et qu’il reconnaît pour sien le Dieu libérateur et rédempteur. En même temps, il ramène à Moïse ses deux fils et son épouse restés auprès de lui pendant tout le temps qu’a duré la première phase de cette libération en Egypte même. Pourquoi cette précision qui pourrait paraître secondaire? Justement pour souligner que durant tout le temps qu’a duré également la séparation de Moïse d’avec Tsipora et d’avec Guerchom et Eliêzer, le lien conjugal et paternel a été préservé. Ytro n’est pas Laban. C’est pourquoi Moïse se porte à sa rencontre et qu’ensuite les Anciens, les Zekénim, Aharon en tête, participent avec lui aux sacrifices d’actions de grâce (Ex,18, 12). Ce qui au passage fait justice du stéréotype multiséculaire relatif à l’enfermement religieux d’Israël, à l’atrophie de son sens de l’Universel. La paracha consacrée au don de la Thora commence précisément par ce récit de conjonction entre êtres qui ne partagent pas d’emblée les mêmes croyances mais qui finissent par se rejoindre parce qu’un sens transcendant les chevilles à présent les uns aux autres. C’est sous cette lumière que le peuple s’approche du  » Har Sinaï « , désignation sur laquelle on reviendra. La leçon d’universalisme n’est pas achevée. Elle se poursuit par un autre enseignement, un autre apport de Ytro à l’organisation vitale du peuple d’Israël.

Le pontife de Midian constate que Moïse siège seul en permanence au tribunal, du soir jusqu’au matin. A ses yeux, ce n’est pas bonne justice. Il recommande à son beau-fils d’adopter une autre manière de procéder : déléguer la compétence juridictionnelle qu’il semble détenir exclusivement à une véritable institution judiciaire qui puisse juger sans désemparer, dans les meilleurs délais et au plus proche des justiciables. Moïse l’écoute, quitte à reformuler cette recommandation selon les exigences spécifiques du peuple d’Israël. Pour souligner une fois encore que le don de la Thora ne replie pas ce peuple sur lui-même, que ce peuple comporte une dimension assurément universaliste puisque, on ne le relèvera jamais assez, l’organisation d’une institution judiciaire efficiente est le préalable au don des dix Paroles.

Ce don lui-même est conditionné par d’autres avertissements concernant la position du peuple au moment où les dix Paroles vont être révélées. Le peuple ne doit pas se précipiter pour « voir » ou pour « toucher ». A l’évidence, ces avertissements qui donnent le sentiment que le peuple se trouve devant un lieu électrifié à haute tension, font écho à la toute première paracha de la Thora et au récit de la première transgression lorsque, en dépit du commandement divin, H’ava avait porté la main sur l’Arbre de la connaissance du bien et du mal et qu’elle s’était saisie de son fruit pour en consommer instantanément (Gn 3, 6). Cette fois, la dimension du temps, de l’attente, est inculquée au peuple. Car la Thora ne se réalisera pas d’un coup. Il y faudra de la patience et de l’endurance ainsi que le relais des générations.

Il faut alors revenir sur la signification du lieu dit Har Sinaï. En première acception cette expression désigne un lieu géographique, un site topographique. Mais l’on sait également que HaR désigne la conception au sens biologique et la conceptualisation, dans l’exercice de la pensée. Le don de la Thora, selon cette dernière acception, implique une ascension intellectuelle et spirituelle, un dépassement de soi, la sortie décisive des conditionnements corporels et mentaux de l’esclavage. La Thora devient ainsi le but et le moyen de cette délivrance pérenne. Et c’est lorsque le peuple a satisfait à ces préalables que le don de la Thora déclinée en dix Paroles se produit effectivement et collectivement. Elles seront désormais inscrites dans la conscience universelle et chacun en connaît le contenu (Ex, 20, 1 à 17). Il serait vain d’indiquer tous les ouvrages consacrés à l’Evénement. S’il fallait n’en retenir qu’un, l’on citera bien sûr le «Tif’éret Israël» du Maharal de Prague.

Ces dix Paroles ne sont pourtant pas isolées dans le H’oumach. Si elles comportent un sens intrinsèque, elles se relient structuralement aux dix Énonciations (Maamarot) par lesquelles l’Univers a été créé, comme les premiers chapitres du livre de la Genèse en rendent comptent. Les dix Paroles ne se réduisent pas à dix assertions juridiques ou même morales isolées de l’ensemble de la Création. Chacune comporte un prolongement génésiaque et permet d’éviter l’opposition et parfois l’antagonisme stérile qui affecte la théorie du droit entre partisans du droit positif et partisans du droit naturel. On en prendra un seul exemple: la IVème Parole relative à l’observance du chabbat  (Ex, 20, 8 à 11) se relie directement au chabbat de la Création divine (Gn, 2, 3). Cette corrélation structurale atteste qu’une Alliance (Berith) conjoint le Créateur au peuple d’Israël et qu’ensemble ils coopèrent désormais à la délivrance du genre humain des voies contraires à la vie dans lesquelles il a pu s’engager.

C’est sans doute pourquoi, la paracha Ytro s’achève sur une prescription dont la signification et la portée doivent également s’élucider: ne pas accéder à l’Autel divin par «marches» afin que ne se dévoile pas « la nudité » de la personne. Que faut-il en comprendre sinon que la révélation divine se distingue complètement d’une forme d’exhibitionnisme, qu’elle récuse « l’esprit de l’escalier », qu’elle implique progression continue  et donc esprit de suite. Ce sera, logiquement, l’objet de la paracha suivante.

Raphaël Draï zal – 16 Janvier 2014

* Avec le commentaire de la paracha Ytro s’achève le premier cycle annuel de nos commentaires du Pentateuque.

Il se poursuivra, si le Créateur nous prête vie, non par une nouvelle reprise narrative de ces parachiot mais cette fois, à propos de chacune d’elle, par le commentaire d’une des mitsvot qui y apparaissent.

Bonne continuation.

 

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[1] Pour les prolongements de cette approche, on pourra se reporter au tome I des «  Topiques Sinaïtiques » : «  L’Alliance du Sinaï », Hermann, 20013.

PARACHA BECHALAH’

( Ex, 13, 17 et  sq )

Cette paracha est une paracha – clef dans l’histoire du peuple d’Israël puisqu’elle relate les suites immédiates de la Sortie d’Egypte au regard du pouvoir pharaonique – ou de ce qui en subsiste,  et déjà les premières épreuves de la Traversée du désert. Car il semble bien que la dixième frappe, la mort des premiers nés ait eu raison de l’obstination du Roi d’Egypte, que sa volonté de puissance soit bel et bien brisée. Pourtant, sitôt le dernier Hébreu passé, son « cœur se renverse », ses pulsions primitives le réinvestissent avec la violence des crues trop longtemps contenues et il décide d’aller se ressaisir  de cette masse humaine afin de la réduire à nouveau à la condition servile. Dans sa toute-sagesse, le Créateur l’avait entrevu et c’est la raison pour laquelle il fait emprunter au peuple un itinéraire qui ne favoriserait pas ses paniques éventuelles. Pourtant l’ultime passage à l’acte se produit.

Pharaon lance ses six cents chars de guerre à la poursuite du peuple. Il  refuse de toutes ses forces que le Principe pharaonique, avec l’esclavagisme qui en est l’épine dorsale, soient atteints mortellement. D’autant qu’à ses yeux, ce peuple s’est de lui-même enfermé dans une nasse. La position qu’il occupe depuis son départ constitue un véritable piège. Le voici pris entre le désert et la mer. Le massacre s’annonce immense. Le peuple l’a perçu et, comme il fallait s’y attendre, s’en prend à Moïse.

D’un coup, comme un remugle d’égout, la mentalité servile s’exprime sous forme de véhémentes protestations: l’Egypte manquait elle de tombeaux que Moïse ait cru devoir mené le peuple dans le désert pour l’y faire massacrer! Eclate l’anti-parole humaine, celle qui dénie le fait même de la délivrance et du nouvel état d’esprit qu’elle devrait entraîner: mieux vaut la servitude que la mort!  Mieux vaut la mort de l’âme et de l’esprit que celle du corps. Ce ne sera pas l’unique fois où une telle parole se fera entendre dans la suite de la traversée des mers  de sable et de pierraille.

Moïse tente de calmer cette houle, de rassurer les esclaves-en-esprit et de dissuader leurs meneurs. Le Créateur n’abandonnera son peuple menacé d’extermination. Il combattra pour lui. Cependant, Dieu le fait comprendre à Moïse: le temps n’est pas aux cris vers le ciel ni aux prières introverties. Il faut faire mouvement, prendre la première décision, s’engager résolument dans les eaux. Elles livreront un passage compatible pour le seul peuple à pied et non pas pour une armée de chars lancés à fond de train. Et c’est ce qui advint. Encouragé par la tribu de Benjamin qui la première s’était avancée vers la masse liquide, le reste l’imite.

Commence l’angoissante traversée de la Mer Souf pour atteindre l’autre rive, celle dont il faut être sûr que l’armée égyptienne ne l’atteindra pas. Au premier acte de courage qu’avait représenté l’acquisition des agneaux du sacrifice pascal en Egypte même, fait suite ce nouveau témoignage courageux: le peuple progresse au milieu des eaux, mais chemine sur des voies de terre ferme. Tout sentiment de crainte paraît enfin l’avoir quitté. Vient le moment fatidique, celui que le Pharaon, plus chef de guerre que jamais, croit enfin venu, triomphal, pour se revancher des dix plaies qui ont brisées le verrou de servitude.

Imaginant que le piège s’est hermétiquement refermé sur les Hébreux il engage la bataille finale, l’extermination qui fera leçon pour les autres peuples sous la face de cieux. Ce devint, en vérité, la bataille de trop. Engagé à son tour au milieu des eaux, sur les mêmes voies que celles empruntées par les anciens esclaves mais qui n’étaient pas destinées au roulement des chars, l’armée égyptienne est surprise jusqu’à la mort par le reflux sur elle des masses liquides. Pas un seul poursuivant n’en réchappera. Et c’est lorsque le moindre des fugitifs voit sur le rivage de la mer agoniser ses bouchers qu’il comprend qu’une nouvelle histoire commence.

Elle sera inaugurée par un Cantique dont les termes sont repris chaque matin dans toutes les  synagogues du monde, jusqu’aujourd’hui: La « Shira », le Cantique de la Délivrance, le premier hymne à la liberté conçu par la conscience humaine. Et ce Cantique sera redoublé  par les voix des femmes, repris par Myriam la prophétesse, celle qui avait contribué par sa vigilance au sauvetage sur le Nil de ce frère qui à présent doit mener le peuple non plus hors de l’Egypte territoriale mais de l’Egypte mentale, celle qui s’est sédimentée durant près de trois siècles dans l’âme étrécie des Hébreux. Ce frère, celui de Myriam et celui de tous les « sortants d’Egypte » (yotséi Mitsraïm), devra faire preuve d’une infinie patience et d’un amour sans limites pour conduire les ex-esclaves d’abord au lieu que le Créateur lui indiquera pour y recevoir sa Loi et y consacrer son Alliance, ensuite vers la terre promise aux Pères, cette terre « bonne et large » sur laquelle le peuple nouveau-né devra construire une civilisation de liberté et de responsabilité conjointes, un pays où prévaudra l’axiome des axiomes:  «  et tu aimeras ton prochain comme toi: Je suis l’Eternel ».

La tâche s’annonce écrasante, surhumaine. Presque trois siècles d’esclavage ont détruit les structures mentales des Hébreux.  Ils ne savent plus parler, compter, raconter. Lorsque les besoins du corps deviennent lancinants, ils ne savent pas encore les  convertir en demandes et attendre que leur soit indiqué comment les satisfaire. Leurs oreilles n’ont jamais entendu que les ordres sans réplique, jappés par les maîtres de corvée. C’est dans ce langage-là qu’ils sont portés à s’exprimer à présent, qu’ils reproduisent. Ils ont soif? Qu’on leur apporte à boire! Ils ont faim? Qu’on leur serve les mets plantureux dont l’Egypte les a, comme chacun sait, gratifiés. Ils ont faim de viande hallucinée. Ils ont faim de pouvoir.

La thérapeutique consistera d’abord à les en gaver avant de recevoir la manne, la nourriture à la fois corporelle et spirituelle adéquate au mouvement d’ascension qui sera requis de leur être: l’ascension du Sinaï. Car tel est l’objectif. Moïse et Aharon les en ont avertis: eux mêmes, par eux mêmes, que sont-ils (nah’nou mah)( 16, 8)! Un peuple dont le Pouvoir ne soit pas le principe fondamental de son existence est-il concevable ? Est-il viable?

Les premiers enseignements sont dispensés en ce sens mais la Traversée du désert ne fait que commencer.

Raphaël Draï zal, 8 janvier 2014

PARACHA BO

 (Ex, 10, 1 et sq )

L’obstination du maître de l’Egypte restera dans les annales de l’humanité comme l’exemple le plus terrible de la logique du pire, de l’exaltation de soi et du déni mortel de la réalité. Toutes les frappes qui affligent l’Egypte sont autant de prétextes aux yeux de Pharaon pour s’acharner en son refus, de paraître chaque fois concéder pour n’avoir à rien céder. Il semble qu’après chaque plaie, il veuille gagner du temps vers un objectif que l’on suppute mais qui de sa part ne se déclare jamais clairement. Escompte t-il que Moise, considéré comme un égyptien, un mitsri, épuise ses tours, et que pareil au chasseur dont le carquois s’est vidé il se retrouve le point d’être attaqué par sa proie?

L’historien des mentalités que fut  Lucien Febvre nous a mis en garde: les structures psychiques de l’humain ne sont pas des invariants. Ce qui nous est devenu compréhensible aujourd’hui ne l’était pas il y a deux siècles seulement, sans parler de millénaires. La «psychologie» de Pharaon ne s’explique pas aisément. Elle se constate.

Après les sept premières plaies, le Maître divinisé de l’Egypte persiste dans son refus, même s’il paraît, comme on l’a dit, faire chaque fois amende honorable, pour ne pas parler de repentir. Chaque fois, dès que les effets de la plaie se font moins sentir, au lieu d’en tirer les leçons il s’encourage dans son obstination. C’est sans doute de cette façon que l’on peut concevoir le schème si souvent répété dans ces chapitres selon lequel «Dieu endurcit le cœur de Pharaon». C’est à la seule évocation de ce Dieu qui ne tombe pas sous sa coupe que l’esprit de Pharaon  se raidit, s’enferme sur lui même, la  phobie aggravant l’obsession. Nous découvrons là devant des échelles de pouvoir dont seuls les totalitarismes contemporains  restitueront l’idée.

Cependant, pour les esclaves hébreux l’issue est proche. La plaie des ténèbres semble avoir profondément ébranlé le Pharaon obstiné dont même la dévoration des sauterelles n’a pu avoir raison. Et encore: il manoeuvre, il louvoie, il accepte que les Hébreux quittent l’Egypte mais en laissant leur bétail si ce n’est leurs enfants en gages ou en otages.  Il  faudra une dernière plaie – la plus terrible – pour qu’il ouvre enfin le verrou dix fois verrouillé de l’Egypte: la mort des premiers nés, dont le sien. Alors il cède tout ce qu’il avait refusé jusque là: que les hébreux s’en aillent au plus vite  et, comme tous les potentats qui s’effondrent, le voici se déjuge, qui demande à Moïse, une fois que les Hébreux se seront munis de tout ce dont ils ont besoin pour la route, de le… bénir. Le récit biblique ne dit pas si Moïse s’est exécuté. Hélas, nous ne sommes plus au temps de Joseph, de Jacob et du Pharaon hospitalier… Néanmoins, et jusqu’à cette extrême limite, rien n’assure que le Maître de l’Egypte – ou ce qu’il en reste,  et d’elle et de lui! – se soit rendu à merci…

Il n’empêche. Dieu l’avait demandé à Moïse avant même la dixième plaie: que les enfants d’Israël se préparent à partir. Le temps est venu, même si l’instant exact n’est pas fixé car le Créateur n’est pas assujetti au temps chronologique. Ce sera aux environs de minuit et ce minuit sera différent de tous ceux qui l’ont précédé. Il ne marquera pas un simple partage de la nuit commençante et de la pleine nuit  mais une distinction entre deux âges du monde: celui de la servitude et celui de la délivrance. C’est sur le territoire même de l’Egypte que les deux dimensions de cette délivrance sont soulignées: la délivrance des corps va se consommer mais pour s’articuler sans désemparer à celle des esprits, et la tâche ne sera guère plus facile. On ne sort pas de plus de deux siècles d’esclavage par simple proclamation. Il faudra y œuvrer corps et âme. Et à cette fin, en finir avec la peur.

Si la nuit de la délivrance est fixée au 14 nissan, c’est dès le 10 de ce mois que les esclaves commenceront à se départir des chaînes mentales d’un pareil état. Ils devront par eux- mêmes acquérir l’agneau du sacrifice – liturgie odieuse pour l’Egypte –  et le maintenir quatre jours durant dans leur habitation. La Sortie d’Egypte ne sera pas un sauve – qui – peut. Après quoi, ils devront distinguer leur habitation de celles des Egyptiens par une marque de sang, celle du sacrifice, aux poteaux et au linteau de leur porte. Par là même ils assumeront  ce que l’on nomme aujourd’hui leur identité.

Dans l’attente de la plaie fatidique, les Hébreux doivent se tenir prêts pour le départ non sans avoir fait mémoire de tous ces événements, plus tragiques les uns que les autres. Si le Pharaon était tenté d’en effacer les moindres traces, celles-ci se retrouveraient transportées dans la liturgie pascale avec ces quatre symboles essentiels, ces quatre inducteurs de questions, lesquelles  impliquent d’ores et déjà une complète liberté de parole: la coupe de vin, le pain azyme, les herbes amères et l’agneau du sacrifice.

C’est également en terre d’Egypte que sont déterminés les cadres mentaux du peuple nouveau-né: son calendrier, ses institutions fondamentales, notamment celle d’une Loi  non discriminatoire pour l’ancien esclave libéré, l’ezrah’, et l’étranger, le guer, sans pour autant confondre les croyances et les cultures. On ne changera pas la boue des champs de corvée pour celle de rituels et de liturgies devenues indiscernables. Ce n’est pas en se dissolvant que l’on accède à l’universel. Mais, comme on l’a dit aussi, après que l’Egypte a été frappée dans ses premiers nés – en souvenir desquels toutes les règles bibliques de la dévolution des aînés à l’Eternel trouve sa cause – il ne faut pas imaginer Pharaon rendu.

A ses yeux la partie n’est pas perdue. La configuration de l’ultime bataille se dessine déjà dans la topographie du désert et dans l’aveuglement des anciens esclaves qui le demeurent à ses propres yeux …

Raphaël Draï, zal, 1er Janvier 2014

PARACHA VAERA

(Ex,  6, 2 et sq)

Pharaon et sa cour n’ont pas voulu entendre la demande transmise par Moïse et Aharon, au nom  du Créateur, de laisser le peuple hébreu quitter la terre d’Egypte sans encombres. Pharaon prétend ne pas connaître ce Dieu prétendument libérateur. Et puis comment l’Egypte survivrait-elle sans ces myriades d’esclaves si durement asservis qu’ils en ont presque perdu l’usage de la parole, et dont la conscience s’est tant étrécie…

A la demande formulée de telle manière qu’elle ne porte atteinte à aucune des prérogatives du Pharaon, celui-ci a répliqué par une aggravation sans précédent des conditions de l’esclavage. Au point que Moïse en arrive à mettre en cause le sens de son insistant envoi par le Créateur auprès du Maître de l’Egypte. On pourrait ainsi penser que la réaction du Dieu des Hébreux s’assimile au courroux d’une divinité défiée dans son existence même par un être de chair et de sang, déifié, lui, par un peuple à peine moins esclave que les hébreux qui piétinent du soir jusqu’à la nuit dans les champs de boue. Une autre lecture, là encore, s’ouvre devant l’interprète. Est-il possible de contenir, de refouler une force de vie incommensurable et qui tend à se révéler irrésistiblement au plein jour? Quel barrage lui résisterait longtemps?

Bien des égyptologues considèrent que les récits de L’Exode sont des légendes idéologiquement orientées, quand ils ne sont pas traités de billevesées par ces spécialistes qui n’en trouvent pas trace dans le sol égyptien. Pourtant n’est-il pas arrivé que le Sphynx fût ensablé au point de devenir invisible? Et puis qu’appelle t-on «trace»? Par quelle aberration méthodologique faudrait-il considérer que les récits de L’Exode n’en portent pas aussi, qu’il  faut savoir discerner et suivre? Quoi qu’il en soit, une épreuve de force est maintenant engagée entre d’une part le Pharaon et les divinités qui l’inspirent, et d’autre part le Dieu des hébreux s’exprimant par le chenal fraternel de Moïse et d’Aharon, Moïse qui ne minimise en rien les pouvoirs du maître de l’Egypte, qui sait combien celui-ci sait se montrer intraitable, surhumain, et doué de ruse… Cependant le Créateur l’en assure: Sa main puissante fera s’ouvrir les frontières de l’Egypte carcérale. Alors, il eût mieux valu pour elle que son maître du moment se montre accessible à la demande initiale qui lui avait été adressée.

Vont suivre huit prodiges destinés à forcer ce verrou fermé de l’intérieur qu’est l’esprit de Pharaon. Répétons le: ces prodiges-là peuvent être récusés par d’autres esprits, non moins verrouillés du dedans à leur tour, qui se réclameront d’un positivisme expérimental. Comment croiraient-ils à des « miracles » que l’on serait bien en peine de reproduire expérimentalement aujourd’hui pour établir la preuve de leur véracité! A n’en pas douter, cette preuve serait difficile à administrer telle quelle. Pour cela il faudrait reproduire tout aussi expérimentalement et positivement les conditions à la fois géologiques, sociales, psychiques, de langage et de croyance qui furent celles de ce temps. Toutefois, sachons écouter un récit pour ce qu’il dit et ne pas le récuser pour les éléments qu’il ne contiendrait pas à nos propres yeux. Bien des hypothèses sont concevables et acceptables concernant les causes de ces prodiges et autres « frappes », avec les modes opératoires qui leur ont donné un effet finalement décisif. On s’en est expliqué dans «  La Sortie d’Egypte, l’invention de la liberté [1]». L’essentiel du récit biblique n’en procède pas. Il porte sur deux faits, autant mentaux, qu’éthiques et politiques. Comment un homme – car quoi qu’il prétende Pharaon est un humain – peut-il vouloir en asservir d’autres, les réduire à l’état d’automates terreux et terrifiés? Par ailleurs, et suivant les termes de ce même récit, comment le Dieu qualifié de Créateur peut-il en arriver à endurcir  intentionnellement le cœur de cet homme afin qu’il ne défère pas à Sa parole, qu’il s’enferme dans une  obstination auto- destructrice pour sa personne, pour sa progéniture et pour le peuple qui l’a divinisé? Comment le Dieu de la Thora peut-il avoir créé la capacité originelle de repentir, de téchouva, avant même que l’univers n’advienne, et comme une  condition de son apparition à partir du Rien, et la refuser à  celui qui reste une de ses créatures?

A la stratégie du pire que Pharaon déploie, Dieu répond-il par une théologie de l’omnipotence? D’autres hypothèses notamment psychanalytiques ont également été formées à cet égard et l’on se reportera  particulièrement à celles d’Eric Fromm. Mais ne faut-il pas reconnaître dans  cette épreuve de force une dislocation de l’Alliance, de la Berith originelle que constitue la création de l’Humain à la semblance de Dieu, ou en corrélation avec Lui (betsalmo ou bedemouto) (Gn, 1, 26 )? Lorsque cette Alliance est pleinement vécue, comme elle l’a été entre Dieu et Moïse, la relation qui en découle est un dialogue, mené face à face, à l’instar d’«un homme qui parle à son ami», précise un commentateur de la Thora. Au contraire, lorsqu’elle est déniée, lorsque un homme, serait-il Pharaon, récuse l’existence du Créateur, celui- ci ne disparaîtra pas pour autant mais il vivra, dans l’esprit du négateur, d’une vie refluant à rebours  de la Création, possiblement destructrice, tant cette négation verbale s’assimile à un refoulement psychique d’une extrême violence, propice aux cauchemars, aux hallucinations, à ce qu’Elias Canetti qualifie de «rétromorphoses ». Des siècles plus tard, Nabuchodonosor et Balthazar en seront les impressionnantes illustrations babyloniennes.

En attendant, la paracha « Vaéra », au début de laquelle est annoncée la commutation du nom de Dieu d’El Chaday au Tétragramme, ce qui constitue un incommensurable changement d’échelle, relatera pas moins de sept prodiges introduits par la transformation en serpent du bâton de Moïse  (Ex, 7, 9): le sang, les grenouilles, les poux, les bêtes fauves, la peste, les ulcères, la grêle. A l’évidence, le  chiffre 7 n’est pas aléatoire. On sait ce qu’il représente dans la structure de la Création, à quelque niveau qu’elle soit considérée. Refuser de libérer le peuple hébreu réduit à un esclavage inhumain  et prétendre détenir en Egypte le Dieu créateur du ciel, de la terre et de l’humain, serait vouloir enfermer le feu du monde d’en-haut et du monde d’en -bas dans une coquille de noix. Cela, Pharaon, manoeuvrier comme jamais, semble ne pas le comprendre.

Chabat Chalom

Raphaël Draï zal, 26 décembre 2013

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[1] Fayard, première édition 1986.

PARACHA CHEMOT

 

(Ex, 1, 1 et sq)

 

La Genèse s’inaugurait par un récit de création. L’Exode commence par un récit de destruction, par la tentative d’extermination d’un groupe humain venu en Egypte du temps de Jacob et qui y était devenu un peuple: le Âm Israël. Pourquoi ce changement de climat, cette mutation de civilisation, si le mot de civilisation pouvait s’accoler à celui d’extermination?

Deux facteurs – clefs doivent être envisagés: la prospérité des descendants de Jacob et le changement de dynastie en Egypte. Pour le premier,  une observation s’impose. Il est dit à propos des Bnei Israël qu’ils prospèrent, (perou), qu’ils se prolifèrent (ychrétsou), qu’ils se multiplièrent (vayrebou) et qu’ils devinrent puissants (vayâtsmou)» (Ex, 1, 7). Cette séquence ne va pas sans rappeler celle évoquée précisément par La Genèse à propos du viatique donnée par le Créateur à l’ Humain: « Il les bénit et dit: « Prospérez ( perou )  et multipliez vous ( ourebou ), peuplez la terre ( mil’ou eth haaretz) et gouvernez  la ( vekibchouha ) » ( Gn, 1, 28) ».

En terre égyptienne, cet ordre, ce séder, n’est pas exactement suivi. S’y est introduit une phase de prolifération, donc dérégulée, tandis qu’y manque la phase de gouvernance, comme si les Bnei  Israël avaient occupé toutes les positions de pouvoir secondaire, sauf la principale. En Egypte ils n’avaient pas pris le pouvoir politique, le laissant en déshérence. D’où ce qui suit: surgit en Egypte un roi «nouveau» dont la principale caractéristique est qu’«il ne connaissait pas Joseph»; un roi né de lui même, sans mémoire, sans tradition et, à la différence d’Assuérus, sans annales non plus. Pour lui le passé n’existe pas. Le monde est né du jour où il a accédé au trône. Les bienfaits que Joseph a dispensés à l’Egypte, surtout au temps de la famine, sont comme s’ils n’avaient pas été accomplis. L’amnésie renforce l’ingratitude qui, en retour, la motive et qui absout ce Pharaon sans généalogie de la malfaisance du projet qu’il conçoit: réduire le Âm Israël à l’impuissance afin qu’il ne se coalise pas, dit-il, avec les ennemis réels ou présumés de l’Egypte et qu’il en vienne à quitter le pays. Comme si telle n’avait pas été la vocation des descendants de Jacob-Israël et de ses fils une fois leur séjour égyptien parvenu au terme prévu.

Ainsi la mentalité paranoïde aggrave la volonté de pouvoir absolu. Néanmoins, ce Pharaon, qui n’a plus rien à voir avec celui qui accueillit Jacob et qui en reçut par deux fois la bénédiction, ce pharaon amnésique n’en a pas moins le sens du temps, du temps stratégique. Il prendra la sien pour transformer une collectivité humaine, féconde et porteuse de bénédictions, en un magma d’esclaves, dépouillés de leur statut antérieur, spoliés de leurs biens justement acquits, réduits à un asservissement décervelant et désespérant, au point de ne plus vouloir assurer leur descendance. Une  propension autodestructrice à laquelle un homme et une femme  lévites vont mettre fin.

Un enfant leur naîtra qu’ils s’empresseront de soustraire au coutelas infanticide des sbires pharaoniques. L’enfant est placé dans un berceau, quasiment homologue à l’arche de Noé, puis confié aux eaux du Nil, sous la surveillance de sa sœur Myriam. L’esquif est remarqué par la fille de Pharaon, recueilli par elle et l’enfant sera sauvé. C’est elle qui lui donnera son nom: «Moché», soit, comme l’explique Samson Raphaël Hirsch, non pas «celui qui fut tiré des eaux», passivement, mais «celui qui tirera des eaux» – celles de l’amertume et de la désespérance – ses frères qu’il aura reconnus. Toutefois, la femme salvatrice, la bien-nommée Bithiah, «la fille de L’Eternel», ne se substituera pas à la vraie mère de son fils adoptif  et c’est Yochébed qui nourrira  l’enfant élevé par ces voies à la fois dans la Tradition d’ Israël et  selon les normes et la culture de l’Egypte.

L’enfant grandit au palais de Pharaon lorsque se produit un événement qui bouleversera le cours de sa vie. Aux abords du palais un maître de corvée bâtonne un esclave hébreu comme on ne maltraiterait pas un âne. La scène traumatisante révolte Moïse qui tue l’Egyptien puis qui le dissimule avant de s’enfuir puisque deux autres esclaves, se querellant, lui font comprendre que son crime – car c’en est un – ne tardera pas à être découvert. Par où se retrouve le mouvement de relégation – révélation dont on a vu qu’il parcourt comme un fil rouge La Genèse.

Moïse trouve refuge au pays de Madian et se fait berger des troupeaux du prêtre de ce lieu, de Yétro dont il épouse la fille Séphora. Et c’est alors qu’il paissait les troupeaux de son beau-père que la voix de l’Eternel, celle de sa conscience aussi, le convoque du plus intime d’un humble buisson pour lui enjoindre de se rendre en Egypte afin de solliciter du Pharaon qu’il laisse s’en aller le peuple d’Israël, qualifié «d’aîné (bekhori) du Créateur. Pourtant Moïse ne se laisse pas convaincre aisément. Il accumule prétexte sur prétexte jusqu’au moment où paraît son frère Aharon qui pourrait bien lui être substitué. Au bout d’un échange sans pareil dans toute la Thora, mis à part la proclamation du Décalogue, et au cours duquel l’Eternel se sera révélé comme «Ehyeh acher Ehyeh», non pas tautologiquement comme: «Je suis celui qui suis» mais: «Je serai qui je serai», un futur de futur rendant possible le recouvrement de l’espérance, Moïse se rend enfin en Egypte où il se fait reconnaître des esclaves hébreux puis est reçu au Palais de Pharaon. Arrivé devant le Maître de l’Egypte il formule à son intention la demande conçue par l’Eternel lui même. Hélas, au lieu d’y accéder, le Pharaon aggrave encore l’asservissement des esclaves dont la condition se dégrade en véritable torture.

Arrivé à ce point d’avilissement, Moïse ne comprend plus le sens de la révélation divine. Etait-ce pour en arriver à ce degré d’au-dessous la Création que l’Eternel, au Buisson ardent, a réduit une à une toutes ses résistances, rétrospectivement légitimées! Moïse interpelle le Créateur: pourquoi (lamah !) laisse t-il  une pareille malfaisance sévir contre ce peuple!

L’interpellation et si forte et tant sentie que la Voix divine l’en assure: on n’en restera pas là et Moïse sera à la fois l’acteur et l’annaliste de ce qu’il va advenir maintenant en Egypte.

Raphaël Draï, zal, 17 décembre 2013

PARACHA VAYEH’I

 

(Gn, 47, 28    et  sq)

 

Cette paracha est la dernière du Sépher Beréchit. Si l’on considère la structure de ce premier livre du Tanakh, l’on observe que la moitié, ou presque, des parachiot, y est dévolue à l’histoire de Jacob, de ses épouses, et de ses enfants. C’est souligner son importance et la nécessité de l’étudier en profondeur.

Une fois reconnu de ses frères, et ayant retrouvé son père venu en Egypte à sa rencontre, Joseph continue de gouverner le pays sans doute le plus puissant de l’univers habité. Mais si Jacob dans ce même pays, affligé par une famine qui a conduit tout un peuple à se placer en servitude sous le pouvoir de Pharaon, si Jacob peut prendre quelque repos, il entre dans l’ultime phase de la vieillesse, celle qui le rapproche du terme inéluctable. Il lui faut ainsi veiller à la transmission de la bénédiction dont il est le porteur depuis Abraham et Isaac, et avant eux depuis le  premier Homme. Il n’est pas question  de flatter tel ou tel de ses fils. Il lui faut discerner celui d’entre eux qui sera le plus apte à poursuivre en effet cette trans-mission. C’est pourquoi son entretien électif le disposera, sur son lit d’agonie, et tandis que son regard s’obscurcit – comme s’était obscurci le regard de son propre père – face à Joseph qui n’est pas cité selon ses titres quasi-pharaoniques mais exclusivement comme «son fils» (beno).

Joseph ne vient pas seul. Ses deux fils, Menaché et Ephraïm, l’accompagnent et Jacob-Israël fait pour ainsi dire leur connaissance. On peut d’ailleurs s’étonner que l’événement se produise à cet instant seulement, si tard. Avant tout Jacob a fait jurer son fils que celui -ci veillera à le faire inhumer non pas en Egypte mais dans le caveau de Makhpéla, avec ses pères. Il semble que ce serment, drastique, ait résulté d’un premier engagement verbal, moins ferme, de la part de Joseph. Après quoi intervient la bénédiction directe de ces deux petits-fils et, sous cette modalité, de ceux-là exclusivement parce qu’en réalité, selon ses propres dires, Jacob les considère non pas comme ses petits-enfants mais comme ses propres fils. Schéma qui appellerait une étude de fort prés.

Cependant, c’est le cadet qui sera béni prioritairement de la main droite et l’aîné, à contre-usage –  de la gauche. Chiasme qui heurte Joseph, le père effectif, qui a ce moment voudrait se saisir de la main de Jacob pour la replacer dans ce qui lui semble être la bonne orientation. Mais Jacob sait ce qu’il fait et y persiste. L’ordre qu’il indique par ce geste n’est pas destiné à complaire au fils toujours préféré mais à indiquer qui sera le mieux en mesure d’assurer l’histoire du peuple d’Israël en pleine formation et, simultanément, de réaliser la bénédiction pour le genre humain qui s’y attache.

Le dernier instant approche encore. Ces dispositions prises, Jacob-Israël rassemble tous ses fils –  on ne sait plus ce qu’il est advenu de Dinah – pour les bénir à la fois collectivement et chacun personnellement. Il faut être attentif aux termes de cette bénédiction d’avant le départ qui, elle aussi, s’assimile à un viatique pour les temps à venir. Ses significations sont multiples et n’apparaissent pas dans une seule lecture, surtout de surface. La découvrir c’est découvrir un autre niveau du langage biblique: le langage prophétique, celui qui vectorise ses contenus dans la direction d’un futur qu’il permet d’entrevoir. Cette bénédiction constitue la première moitié d’une arche qui se parachèvera avec celle de Moïse, à la fin du Deutéronome. Après quoi Jacob, devenu Israël, ayant transmis ce nom programmatique à ses enfants, rend son dernier souffle. Quelle vie aura été plus remplie que la sienne, riche de moments heureux et d’heures enténébrées!

Un deuil de grande envergure est décrété sur l’Egypte. Joseph a fait connaître à Pharaon les dernières volontés de  Jacob et le serment par lequel il s’est engagé à l’inhumer hors d’Egypte. Le Pharaon y consent, certes,  mais nul ne sait si le cœur approuvait ce à que  la bouche exprimait à ce sujet.  Joseph, accompagné d’une imposante escorte cérémonielle  et militaire s’en va donc avec ses frères inhumer son père à Hébron où se trouve la grotte de Makhpéla. Pourtant, enfants et troupeaux sont restés  à Gochen. Y sont-ils demeurés de leur propre gré ou les y a t-on retenus? Ces notations qui semblent anecdotiques font en réalité comprendre que le climat commence à se détériorer, que le Pharaon hospitalier n’a plus l’esprit tranquille.

N’ont pas l’esprit tranquille non plus les frères de Joseph. La disparition de Jacob leur fait redouter que le fils de Jacob et de Rachel ne retienne plus ses impulsions vengeresses. Sous l’emprise de la peur, ne vont-ils pas proposer à Joseph, en se comportant comme les élites d’Egypte lors des années de la famine, de devenir ses serviteurs! Bien sûr il y a eu réconciliation et pardon mais, quoi qu’il en laisse montrer, la cicatrice de la blessure, notamment celle qui a résulté de sa vente, reste à vif chez celui qui désormais occupe la position suréminente qui est la sienne. Néanmoins Joseph les rassure en tant que de besoin. Si Jacob n’est plus physiquement présent, son image, sinon son âme reste bel et bien vivante. Elle n’a pas quitté Joseph au cachot ni lors des avances lubriques de l’épouse de Poutiphar. Ce n’est pas maintenant qu’il s’en désistera. Dans ces circonstances, le langage dont il use est quasiment identique à celui de Jacob  «Suis-je à  la place de l’Eternel!» (Gn, 30, 2) et (Gn, 50, 17)

Trois générations de Bnei Israël vont alors naître et prospérer en Egypte, dans ce pays où, on l’a noté, une fêlure, à peine discernable, ne s’en est pas moins produite, et surtout un pays dont toute la population, on l’a également rappelé, s’est de son propre mouvement réduite à l’asservissement, s’est assujettie comme un seul homme aux volontés du Maître, quel qu’il soit, et quelles que fussent ses intentions.

 La suite va dramatiquement le démontrer.

Raphaël Draï zal, 11 Décembre 2013

PARACHA VAYGACHE

(Gn,  44, 18     et sq)

Quel écrivain aurait imaginé un rebondissement comparable à celui relaté dès le début de cette paracha!  Joseph n’a pas manqué d’imagination pour tourmenter ces frères qui en avaient voulu à sa vie, pour leur faire payer une tentative de fratricide physique et moral puisque son sort avait été abandonné, vis à vis de leur père, au mensonge et au simulacre. Jusqu’à présent Joseph avait pu se déguiser, jusqu’à leur donner le sentiment d’une vengeance divine. Lorsqu’ayant fait descendre en Egypte Benjamin, au corps défendant de Jacob-Israël, le maître effectif de l’Egypte leur annonce qu’il restera auprès de lui tandis qu’eux retourneront en Canaan, les malheureux frères se sentent rien  moins que matraqués! Leur faute, pensèrent-ils, les a rattrapés. Sauf que si Joseph était passé maître es songes, au point d’inspirer Freud lorsqu’il élaborera sa propre technique d’interprétation des rêves, Juda aurait pu devenir une autre source d’inspiration et d’émulation tant va s’avérer grandiose sa capacité à reconstituer une conduite à partir de ses éléments apparemment  épars.

Le début de cette paracha ne laisse plus aucune doute à cet égard: Juda a déjà reconnu Joseph, sous les apparats du vice-Pharaon mais il ne l’a pas montré. A l’instar de son jeune frère, lui aussi à compris qu’une autre Histoire se déroulait en même temps que la sienne et qu’il ne fallait pas en interrompre indûment le cours avant qu’il ne devînt réellement discernable. Il ne faut donc pas s’y méprendre: si Juda à ce moment précis croit devoir intervenir ce n’est certes pas seulement pour faire comprendre au vice-Pharaon qu’à poursuivre ce supplice moral il se pourrait que les choses tournent mal dans l’autre sens, surtout que la paire dévastatrice en cas de besoin: Chimôn-Lévi s’est à nouveau reconstituée. Si Juda  intervient à ce moment-là c’est qu’il s’agit du moment opportun, celui du dénouement. Joseph s’est dissimulé de sa propre volonté? Il devra se découvrir de même. Comme on le dirait en langage plus contemporain, Juda va s’employer à le faire craquer.

Car en reprenant les différentes séquences qui constituent son adresse à  Joseph, lequel se maintient encore dans le recel de soi, celles-ci ne sont pas certes pas agencées au hasard. Devant le maître es songes, Juda devient, on l’a dit, maître es reconstitution! S’il remémore devant Joseph – qui, à aucun moment,  ne l’interrompt – les différentes phases du jeu cruel auquel celui-ci s’est livré, c’est pour lui faire entendre qu’il n’en est pas, ou qu’il n’en est plus dupe. Nul autre que leur frère disparu, nul autre que l’avant-dernier fils de Jacob, ne se serait comporté de cette manière, n’aurait formulé des demandes de cette nature, se succédant dans cet ordre. Joseph est sans doute un spécialiste du fil rouge? Juda lui fait comprendre  graduellement que ce fil rouge est lui même torsadé de fil blanc. A son tour Juda n’agence pas les éléments de sa reconstitution de manière aléatoire. Chacun de ses «Tu as dit alors..» et «ensuite tu as dit» – il faudrait en faire le décompte précis – met Joseph plus largement à découvert jusqu’au moment où il ne peut plus se contenir. Observons que s’il se démasque, si, selon les termes mêmes du récit biblique, il ne su  «plus se contenir», et en dépit de tous les témoins de la scène, ou de la mise en scène, c’est que Juda vient d’évoquer la «mauvaiseté (haraâ) » qui serait infligée à «son» père, son père à lui, Juda, dans le cas ultime et tragique où Joseph séquestrerait Benjamin. Le mot «père» (Gn, 44, 34) est celui, sans pareil, qui fait déborder l’âme de Joseph jusqu’ici celé et scellé. Il faudra qu’il s’y reprenne au moins à deux reprises, qu’il répète «Je suis Joseph» ajoutant «votre frère», celui des «douze-moins-un», pour que ceux-ci commencent à échapper à leur sidération. Et c’est après s’être assuré que Jacob vivait toujours qu’il leur dévoile l’autre fil conducteur: celui de l’Histoire dont il sont ensemble les acteurs.

Si Joseph s’est retrouvé en Egypte, si toute la fratrie s’y retrouve réunie à son tour, ce n’est guère par l’effet de leur volonté individuelle ou même de leurs volontés coalisées, fût-ce pour le pire. Telle est la Volonté d’un autre ordre, celle du Créateur qui a décidé de tracer cette voie afin que les enfants de Jacob  deviennent un peuple: le peuple d’Israël.

Arrivés à ce point à la fois de jonction et de nouvelle bifurcation, personne n’est en mesure de prédire le cours et le tour que prendront les nouvelles phases de cette Histoire. Quoi qu’il en soit, Joseph qui est sans doute le seul en Egypte à savoir qu’il n’en est pas le maître absolu, devra tenir informé Pharaon de tout ce qui vient d’advenir, que ses frères l’ont rejoint et qu’ils n’ont d’autre préoccupation que de trouver des pacages pour leurs troupeaux, jusqu’au moment où la famine cessera. Tous les Pharaons se suivent mais ne se ressemblent pas. Celui dont Joseph a su interpréter les rêves est bienveillant, accueillant, hospitalier. Il ne répugne pas à la réunion des familles. Que Joseph se rassure: toute l’Egypte s’ouvre devant le groupe constitué par les enfants de Jacob. Au point que celui-ci, arrivé en Egypte après s’être assuré que le projet divin était conforme à cet itinéraire, non pas rendit « hommage au pharaon », comme le traduit la Bible du Rabbinat, mais qu’il le bénit ( vaybarekh Yaacov eth Paraô ) » (Gn, 47, 7).

Cette bénédiction n’était ni de circonstance, ni simplement protocolaire puisqu’il s’agit également de la bénédiction d’Abraham à lui transmise par son père Isaac dans le contexte déjà examiné. En retour Pharaon attribuera à Joseph et à sa famille non pas une terre périphérique mais le meilleur du territoire royal, celui de Raâmsès, car ce nom n’appartient pas aux seuls égyptologues, surtout à ceux qui veulent ignorer les enseignements du récit biblique. Les événements à venir concerneront ainsi et simultanément  l’histoire des enfants de Jacob, dont les généalogies et les descendances sont minutieusement récapitulées, l’histoire de l’Egypte et celle de l’humanité.

La famine ne desserre pas son étau. Pour se nourrir les égyptiens,  après avoir aliéné tous leurs biens  à présent aliènent leur personne. S’ensuit une impressionnante concentration du pouvoir entre les mains non de Joseph mais du Pharaon. Etait-ce de bonne politique ?

Pour sa part, Jacob – Israël s’autorise à respirer…

Raphaël Draï zal, 4 décembre 2013

PARACHA MIKETS

(Gn,  41, 1  et sq)

Si, comme on l’a proposé précédemment, les rêves qui commencent avec celui de l’Echelle et qui se concluent par ceux de Pharaon n’en forment qu’un, les parachiot qui commencent par «Vayétsé» et qui se poursuivent jusqu’à «Mikets» n’en forment également qu’une. Dans les deux cas une vision d’ensemble, panoramique, visuelle et intellectuelle, est requise. C’est d’ailleurs à la toute fin de la paracha «Vayéchev» que se sont produits deux autres rêves qui sont comme le prélude prophétique de ceux relatés dans la présente paracha.

A la suite de ses déboires libidinaux avec la femme de Potiphar, Joseph – dont son maître égyptien a tout de même épargné la vie – se retrouve incarcéré avec deux hauts dignitaires de Pharaon lesquels ont failli à leur fonction et sont enfermés là, en attente de jugement. Joseph n’est plus le jeune homme imbu de sa personne. Les épreuves l’ont  mûri. Il sait être attentif non plus aux soins de sa chevelure mais au visage d’autrui. Et ce matin, le visage de ses codétenus ne trahit rien d’autre que le désarroi et l’inquiétude. Il faut dire que durant la nuit, l’un et l’autre ont fait en commun  un rêve étrange, à deux dimensions, l’une personnelle et l’autre transversale. Et ils n’en comprennent pas le sens, ce qui ajoute à leur trouble.

Joseph s’en aperçoit, les approche, leur fait comprendre qu’ils peuvent s’en ouvrir à lui. Mis en confiance ils acceptent et Joseph interprète le rêve de chacun de manière si juste qu’il y reconnaissant pour l’un sa proche libération, pour l’autre sa proche exécution. Joseph adresse une seule demande en retour: qu’il ne soit pas oublié en cette «prison dans la prison». Les événements qui se produisent à présent confirment son interprétation. Seulement, celui des deux officiers que Pharaon a rétabli  dans sa charge avait entre- temps oublié le détenu hébreu, sans doute parce que son image lui rappelait trop son incarcération.

Mais l’Histoire continue, tramée l’on ne sait où, ni par qui, même si Joseph, pour sa part, n’en doute plus. Et il advient qu’à son tour le Pharaon en personne est tourmenté par deux rêves antagonistes dont le sens lui échappe, comme il échappe à tous les sages et nécromanciens que compte l’Egypte d’alors. Le Pharaon a rêvé que des vaches grasses sortaient du Nil que d’autres vaches, faméliques et carnassières, allaient tout simplement avaler. Et comme si ce rêve n’avait pas épuisé l’information de son inconscient, il rêve aussitôt après que sortent de terre des épis gras que d’autres épis secs et goulus vont avaler aussi. Du coup son cerveau n’est plus qu’une cloche battue à toute volée. Les événements s’enchaînent.

L’officier gracié se souvient soudainement de Joseph et relate au Pharaon ce qu’il s’est passé en prison. Le Pharaon montre foi en ses dires et mande Joseph lequel, sentant son intuition se confirmer, s’empresse de se rendre à cette convocation sans réplique. Et dans ce but précise le texte «il se rase et change de vêtement», sans doute pour nous faire comprendre qu’il se départit de ce qui persistait en lui d’adolescence et d’égo-centrage. Arrivé face au Maître de l’Egypte il le prie de lui raconter ses rêves transmués en cauchemars.

Pharaon s’en acquitte et Joseph note quelques variantes au regard de la version qui déjà en avait circulé. Puis il délivre sa propre interprétation: sept années de prospérité seront suivies par sept années d’une famine si dure que les premières seront comme si elles n’avaient pas été. Que Pharaon prenne ses dispositions. Celui-ci ne croit pas mieux faire que d’ériger Joseph au degré de pouvoir juste inférieur au sien. Dans de telles circonstances, Joseph se persuade que l’Histoire en cours ne se limite plus aux péripéties de sa seule existence.

Entre-temps encore, d’autres événements s’agencent de sorte à rejoindre  ceux qui se déroulent en Egypte. Les prédictions de Joseph se confirment. Après sept années de prospérité, la famine  frappe cette région du monde, si ce n’est toute la terre. Même Jacob et les siens en sont affligés. Jacob sait qu’il y a du blé en Egypte. Il demande à ses fils de s’y rendre pour en faire provision de survie et ses fils l’écoutent. Avec une seule restriction : Benjamin, le dernier fils de Rachel ne sera pas du voyage. Jacob redoute qu’il ne subisse un sort analogue à celui dont il croit toujours qu’il fut celui de Joseph, le fils de ses dilections.

Dix enfants de Jacob  se rendent donc en terre pharaonique sans se douter le moins du monde qui, à part Pharaon, en est devenu le véritable maître. Et c’est ainsi, de fil en aiguille, si l’on peut user de cette expression, qu’ils se retrouvent devant Joseph qu’ils ne reconnaissant pas, d’autant que celui-ci a bien pris soin non pas seulement de se dissimuler mais dit le verset de Beréchit de se rendre «étranger» (vaytnaker) à leurs regards (Gn, 42, 8). Commence alors un jeu qu’on n’ose qualifier de cache-cache. Joseph entreprend de tourmenter ses frères. Pourquoi ne sont-ils que dix? Pourquoi sont-ils venus en Egypte? A eux de prouver qu’ils ne sont pas des espions. Qu’ils s’en retournent chez leur père et qu’ils ramènent avec eux le frère manquant. C’est peu de dire que la stupeur a saisi la fratrie, aussi diminuée qu’elle soit. Pourquoi ce supplice mental? Que payent-ils en l’occurrence?  N’est ce pas la Justice divine qui s’exerce en ce moment à cause du fratricide qu’ils étaient sur le point de commettre contre leur frère es songes …

En réalité une Histoire aux figures multiples se tresse et se presse dont il est indispensable de discerner les deux fils conducteurs. En premier lieu, il faut, conformément à l’annonce faite à Abraham (Gn, 15, 13) que les descendants de Jacob se retrouvent en Egypte car là se joue une partie du destin de l’humanité et qu’ils en sont parties prenantes. Mais également, c’est en jouant cette partie qu’ils en joueront une autre, celle qui les approche, une nouvelle fois, au plus près du fratricide sans que nul ne sache encore s’ils seront en mesure de le déjouer.

Un des frères commence à le discerner: Juda, celui là même qui avait joué sa propre partie de cache-cache avec sa bru, elle aussi voilée, jusqu’au moment où il comprit que quelque chose d’autre tentait de se faire jour, dans le clair-obscur de la Révélation.

Un clair-obscur que les lumières de Hanoucca, synchrones désormais avec ces parachiot, convertiront en pleine clarté.

 

Raphaël Draï zal, 27 novembre 2013

PARACHA VAYECHEV

       (Gn; 37, 1 et sq)

Décidément le récit de la Thora n’a rien à voir avec une histoire édifiante, avec ce qu’il est convenu d’appeler l’Histoire sainte! Après les déboires de Dinah et le massacre des habitants de Sichem, suivis de la réprobation sans équivoque de Jacob-Israël, nous voici engagés dans les péripéties de la rivalité, aux confins du fratricide, entre Joseph et les autres fils de Jacob-Israël.

Le père avait une dilection marquée et marquante pour le premier-né de son union longtemps stérile avec Rachel. Le jeune Joseph  âgé de dix-sept ans – si à dix-sept ans la notion d’âge a le moindre sens – est commis à la surveillance des troupeaux de ses frères, sinon à celle de leur conduite. La difficulté est qu’à ce moment Joseph  est porté à se fier aux apparences et à croire en son destin, ce qui le conduit à des rêves dont l’imagerie universelle a enregistrée les contenus.

Il rêve en premier lieu que se trouvant aux champs, sa gerbe personnelle se dresse et s’érige au milieu de celui-ci et que les onze autres gerbes qui s’y trouvent aussi viennent s’incliner devant elle. Or non seulement Joseph exprime ainsi son désir, encore plus ou moins conscient, mais il croit devoir le narrer aux onze autres membres de la fratrie – heureusement Dinah n’est plus là pour l’entendre – qui prennent très mal non seulement le rêve mais le racontar qui l’accompagne. Le pire est qu’ils en conçoivent une haine si intense vis à vis du rêveur que cet affect violent leur coupe l’usage de la parole. Qu’à cela ne tienne! Le désir de Joseph s’avère encore plus tenace que leur haine incessante. Il rêvera donc à nouveau mais cette fois ce sont le soleil, la lune et un groupe d’étoiles formées en fratrie stellaire qui viennent lui déclarer leur obédience. Mais cette fois aussi le père ne dissimulera son inquiétude. Il est bien placé pour savoir qu’il est des rêves prophétiques comme celui qu’il rêva au sortir de Beershéva: le rêve de l’échelle reliant le monde d’en-Haut et le monde d’en-Bas. Pourtant, ce n’est pas parce qu’un rêve est prophétique qu’il n’est pas périlleux. Car la fratrie jure et conjure la mort de l’apprenti despote et il s’en faut de peu qu’elle n’y réussisse. Le jeune Joseph se retrouvera jeté dans un puits sans eau, grouillant de bêtes peu conviviales, images de cette lie déposée au fond de son inconscient où se fausse le vecteur  de son désir  qui s’y réfracte encore.

Une caravane, passant opportunément dans les parages, viendra le sauver de la mort certaine. De caravane en caravane, Joseph aboutira en Egypte où après maintes autres péripéties il sera acquis par un haut personnage de la Pharaonie. La Providence divine y mettra du sien et Joseph se verra promu, quoiqu’esclave et prisonnier, au rang d’intendant de ce haut personnage. Y retrouvera t-il un peu de quiétude?

On l’aurait espéré à sa place, sauf que la femme du dit personnage n’a d’yeux que pour lui dont la beauté est tellement vantée que les cuisinières s’en coupent les doigts dans leur cuisine.. On sait comment le grand écrivain allemand et anti-nazi Thomas Mann a traité de ce thème dans sa magnifique tétralogie: «Joseph et ses frères» qu’on aura grand bénéfice à lire ou à relire. Entre-temps le père malheureux, persuadé par ses autres  fils, que Joseph est mort, déchiqueté par une bête de proie – ils ont maquillé en la maculant de sang animal la tunique de la haine – Jacob donc en a pris le deuil et se montre inconsolable. Sa vie n’en est plus une.

Deux histoires et même trois – si l’on compte celle de Judah avec sa bru Tamar – s’entrelacent à présent, sans que les protagonistes le sachent, comme un tisserand use de son métier pour faire apparaître sur la toile en cours des figures qu’on n‘y eût pas soupçonnées.  Le reste du récit factuel se découvrira aussi dans la suite de la paracha et dans ses commentaires traditionnels dont on suppose l’essentiel connu.

Une important question se pose alors. On a pu remarquer que le livre de La Genèse était pour l’essentiel le  livre des rêves et ceux-ci ne vont pas cesser puisque Joseph, en proie aux élancements érotomaniaque de l’épouse de celui qui reste son bienfaiteur, et qui sait y résister, non sans mérite, sera bientôt convié à interpréter ceux de ses codétenus, en attendant ceux de Pharaon en personne. La Thora donnerait-elle ici dans les récits «populaires» incitant le lecteur à faire jouer en toute fantaisie sa clef des songes?

Une autre hypothèse se forme: tout se passe comme si le rêve de l’échelle, puis les rêves du jeune Joseph, puis ceux du maître-échanson et du maître panetier emprisonnés par Pharaon, avant ceux de Pharaon lui même, ne constituaient pas une série disparate de songes mais bel et bien un même rêve, dont ces rêves singuliers sont  des parties qui se renvoient les unes aux autres. On comprend qu’il faille avancer sur ce terrain avec circonspection puisque nous sommes habitués à l’idée qu’un rêve est forcément individuel. L’hypothèse ainsi formulée appelle une plus longue analyse et il faut sans doute comprendre  qu’à travers cette véritable « nappe onirique » c’est aussi le sens d’une certaine Histoire, laquelle ne se donne pas à élucider du premier coup, qui doit être approchée. Et c’est sans doute pourquoi – autre hypothèse – cette paracha et la suivante ne se limitent pas à narrer les rebondissements romanesques de l’histoire du jeune Joseph. A travers eux, l’on doit suivre le mûrissement de son esprit, sa capacité progressivement acquise au décentrement de soi-même et à la pensée réfléchie jusqu’à ce qu’il entende jusqu’à leur ombilic les rêves d’autrui et qu’il se trouve en mesure d’en donner l’interprétation juste, et juste en ce qu’elle touche l’auteur de ces rêves qu’on n’hésitera plus à qualifier de prémonitoires, comme si le propre du désir était d’anticiper sur le réel pour le conformer selon ses vues.. Cependant, que se passe t-il lorsque dans un espace-temps irruptif ces désirs ne sont plus convergents?

Car les frères de Joseph, poursuivent, on l’a dit, de leur côté leur propre histoire, et bientôt, également poussés par la Nécessité qui est dans la Thora le visage de la Providence lorsqu’elle se veut austère, descendront en Egypte, ne sachant pas qui en est devenu le Maître en second.

Raphaël Draï, zal, 20 Novembre 2013

PARACHA VAYCHLAH’

(Gn; 32, 4 et sq)

Dans la typologie des Patriarches, Jacob est identifié à l’homme de la pensée et de l’étude (yochev ohalim) et à la dimension de vérité (émeth). Mais toute son existence aura exigé de composer avec les apparences, de jouer au plus fin, de se situer d’abord sur un plan donné pour se dépasser sur un plan supérieur, où on ne l’attend pas. Devenu spirituellement l’aîné d’Esaü, qui n’y consent pas, ou plus, sera t-il à la hauteur de cette prérogative?

A l’incitation de sa mère il a fui chez Laban, son oncle, les obsessions fratricide d’Esaü qui se sent à la fois «possédé» intellectuellement et dépossédé de la bénédiction paternelle. Arrivé chez Laban en réfugié, Jacob repart muni d’une nombreuses famille et d’un patrimoine considérable. Il sait qu’Esaü le guette pour attenter à sa vie. Quelle stratégie adopte t-il? Celle de la conciliation. Il tentera d’amadouer cet Esaü qui ne rêve que de reprendre «l’objet perdu» – sans quoi tout lui manque –  dans un moment d’inconscience. Aussi décide t-il de ne pas le rencontrer de plain-pied, si l’on ose dire. Jacob lui envoie des émissaires, avec un beau lot de consolation, du gros et du menu bétail, des bêtes de somme et de trait. De quoi satisfaire un commerçant retors comme Laban mais non pas celui qui prend de plus  en plus le visage et les allures d’un chef de guerre. Jacob ne se fait aucune illusion et prend soin de partager son camp en deux, de diviser les risques. La régression est notable du lieu dit Mah’anaïm, « le double camp », terrestre et céleste, à ce « camp » désormais scindé, partagé et divisé dans sa configuration et dans sa substance. Si par malheur Esaü attaquait la première moitié, l’autre pourrait s’échapper, sans doute, mais, au bout du compte, Jacob serait demeuré dans ce cas le fuyard qu’il a voulu oublier…

On l’a vu à propos du rêve de l’échelle: lorsqu’un esprit de cette altitude tente de se fuir, il est rappelé à l’ordre par Celui qui a décidé de cette hauteur là. Jacob a pris toutes les précautions qu’il était possible de prendre. Le voici au gué du Yabbok, seul, pendant que la nuit tombe. Et c’est au moment où la nuit est devenue noire, opaque, qu’il se sent soudain saisi par l’on ne sait qui. Après un moment de sidération, long comme une nuit sans lumière, lui qui était pris à la gorge, dont la nuque commençait à ployer, d’un coup se ressaisit et se met à lutter. Son antagoniste reste non identifiable mais Jacob à présent rend coup pour coup. Si le combat a été engagé à son corps défendant, il n’en sortira pas vaincu.

La lutte est longue, indécidable. La créature qui frappe à l’endroit le plus vulnérable de son  corps s’acharne mais Jacob ne se rend pas à sa merci. Au contraire: plus le temps passe, moins elle sent la partie gagnée. L’aube s’approche qui la dévoilera et il lui faut au plus tôt s’en aller. Encore faut-il que Jacob qui la tient y consente. Il s’y refuse tant qu’elle n’aura pas répondu à sa demande: que son adversaire lui délivre sa propre bénédiction. Etrange demande! Etrange «butin» pour une victoire! Comment la comprendre?

Jacob n’est-il pas nanti de la bénédiction d’Isaac, son père, en dépit des circonstances troubles dans lesquelles il l’a obtenue? Mais cette fois est différente: cette bénédiction délivrée dans ces nouvelles circonstances, il l’aura gagnée de haute lutte, sans mauvaise conscience, même si celle-ci n’empêchait pas le sentiment d’un devoir nécessairement accompli, d’une responsabilité inéluctable. Cette bénédiction il l’obtiendra, mais assortie d’une assurance: le changement de son nom. Jacob, l’homme qui talonne son frère mais à qui, de ce fait même, il se trouve assujetti, devient Israël, l’homme qui a lutté avec «l’Ange d’Esaü»,un psychanalyste dirait: au fantasme de toute-puissance qui lui était attaché. Devenu Israël, Jacob a pris conscience de ses forces neuves. Certes, il rencontrera Esaü, mais en frère de chair et de sang. Si ce dernier s’avisait d’engager le combat, il n’en sortirait pas vainqueur comme cela semblait dicté d’avance à ses yeux et à ceux de ses hommes de troupe. Israël choisit néanmoins la conciliation et la rencontre avec Esaü, enfin adouci, est aussi émouvante que celle qui réunira Joseph et ses propres frères après des années d’une autre dissimulation.

Ici s’ouvre une hypothèse de lecture: depuis la première transgression au Gan Êden jusqu’à l’ensevelissement de Joseph dans les eaux du Nil, en passant par la dissimulation de Tamar aux yeux de Juda, son beau père, tout le livre de La Genèse est scandé par des épisodes de recouvrement et de dé-couvrement, de relégation et de révélation, comme si ce doublet-là se rapportait à une pulsation de l’histoire humaine corrélée à la Présence divine. Ce ne sont pas, ou pas seulement jeu de masques mais apprentissages de la pleine présence humaine au regard de la pleine Présence divine. Avec des moments de retrait. C’est ainsi que les routes d’Esaü et d’Israël vont se séparer, Esaü ayant apporté la preuve, par sa manière d’être et de se conduire, que décidément l’aînesse spirituelle ne lui seyait pas. Toutefois, Jacob- Israël est loin de se trouver au bout de ses peines.

Le voici installé sur les terres de Sichem. Sa fille Dinah a le malheur de se croire en terre hospitalière. Elle est raptée par la fils du Maître des lieux et traitée comme une prostituée. C’en est trop pour deux de ses frères: Simon et Lévi qui n’ont toujours pas «digéré» la génuflexion de leur père devant Esaü et qui n’entendent pas subir un nouvel abaissement lié au déshonneur de leur sœur, personnage au demeurant fort énigmatique dans les récits bibliques, elle aussi soudainement apparue et disparue. Leur violence punitive va se déchaîner et se conclure par l’extermination de la cité où ils se sont estimés violentés autant que Dinah. Là encore, le stratagème et la dissimulation aiguiseront le fil de leur épée. Cependant leur père les réprouve et condamne leur conduite,  et cette réprobation se retrouvera jusque dans sa bénédiction finale. C’est ainsi que pour sa part Lévi s’engagera dans une crise de conscience tellement profonde qu’il en sortira digne d’exercer la fonction sacerdotale. La parole divine advient alors à Israël qui doit baliser une nouvelle étape de son itinéraire céleste en terre humaine. Elle se nommera «Beth El»: la maison de Dieu. Entre temps Jacob se sera délesté des dernières idoles du temps de Laban, perdues de vue dans les fontes de la caravane.

Israël pourra t-il prendre un peu de repos? Rien n’est moins sûr, pas plus qu’est sûre la fraternité censée régner entre ses fils, et plus particulièrement vis à vis de celui dont il a particulière dilection: de Joseph, suprêmement doué mais suprêmement vaniteux aussi, du moins à ce moment de sa jeune vie.

Chabat Chalom

Raphaël Draï zal, 13 Novembre 2013

PARACHA VAYETSE

(Gn, et sq)

Peut on se fuir soi même? La terre ne serait pas si large! Et pourtant c’est bien ce conseil que Rebecca a donné au malheureux Jacob, confronté à la haine de son frère après qu’Esaü s’était délesté auprès de lui de son droit d’aînesse et après que ce frère, prenant ses apparences,  avait  obtenu  par cette dissimulation la bénédiction paternelle Jacob se dirige donc vers le lieu-dit H’aran, lequel en hébreu ne comporte que des connotations négatives (ih’our signifie retard, h’or désigne le trou) mais au moins une indication positive puisque dans cette même langue ah’er désigne autrui, l’Autre, sur la voie de devenir le prochain: réâ.

Un grand esprit en fuite finit par se cogner à son contraire, à retrouver sa droite voie initiale. Sur ce chemin inversif, Jacob, la nuit venue se heurte (vayphgâ) en effet à l’on ne sait  trop qui ou quoi… Il s’endort, et de cette nuit s’engendre l’un des rêves les plus considérables jamais advenus à la conscience humaine et qui authentifie son désir véritable. Jacob rêve d’une échelle, d’un soulam, qui relie d’un seul tenant la terre et le ciel, comme si jusqu’à présent, et au moins dans son esprit, ils avaient été disjoints. Et cette échelle y est solidement maintenue, au sens là encore juridique et moral, puisque le verbe qui en rend compte: MouTsB(V) se trouve dans tsava, l’organisation cohérente, et dans mitsva, l’obligation  de faire ou de ne pas faire qui met en oeuvre le choix de la vie.

Le long de cette échelle-image de la mesure et de la gradation, l’une et l’autre ascensionnelles-montent et descendent des créatures divines, images de l’humain lorsqu’il consent à ne pas se réduire à son substrat matériel. L’«insight», la prise de conscience devient illuminatrice. Jacob comprend que ce lieu n’est rien de moins que « la porte des cieux » (chaâr hachamaïm) et que désormais, quoi qu’il fasse, son cheminement reliera, lui aussi et à son tour, le monde d’en-haut et le monde d’en-bas. Ce ne sera pas une mince affaire et comme le Créateur renouvelle avec lui, en cette vision programmatique, son Alliance, Jacob s’autorise à lui demander un viatique: de quoi manger et se vêtir. Ce viatique ne sera pas sans contre-partie puisque Jacob s’engage à restituer au Donateur un dixième – origine de la dîme –  de ce que la grâce divine aura bien voulu lui accorder.

Jusqu’à présent Jacob était doté d’un droit d’aînesse spirituelle et d’une bénédiction paternelle « théoriques ». Désormais il doit les mettre en pratique, et cela dans un milieu dont le moins que l’on puisse dire et qu’il ne lui sera pas favorable puisqu’il s’agit du clan de Laban, son oncle, à la réputation  sulfureuse. Le frère de Rébecca  professe l’escroquerie comme d’autres l’honnêteté. Aussitôt arrivé sur les terres de l’oncle pervers, Jacob s’éprend  d’une de ses filles, la plus jeune, nommée Rachel. Par cette seule révélation, ce ne sont pas les cieux et la terre qui se conjoignent mais toutes les parties de son être. Cette femme sera sa femme, l’élue. Il en fait la demande à son oncle, s’offrant à le servir pas moins de sept années, de sorte que Laban en récupère un profit considérable. Celui-semble y consentir. Il a d’autres plans en tête.

Jacob le réalisera lorsque, grugé à son tour, dans le lit nuptial il découvrira non pas Rachel mais sa sœur aînée Léa, bien moins belle à ses yeux et correspondant moins aux aspirations de son âme. Un psychanalyste ferait alors observer que le récit biblique opère d’étrange manière. Si Jacob s’est retrouvé retrouve en ces lieux,  à l’hospitalité douteuse, c’est parce qu’il fuit son aîné «biologique»: Esaü. Or, sur la couche nuptiale, c’est bien la première née des deux sœurs dont il consomme, sans le savoir, la nubilité.

Qu’à cela ne tienne: le désir fait loi surtout lorsqu’il prend le visage d’un amour sans pareil. Jacob ne rebute pas les raisons de son oncle et beau-père – et  ici commence un entrelacs parental sans précédent, un écheveau appelé à devenir de plus en plus complexe, constitué de quatre épouses, mères de douze fils et d’une fille – mais il ne se désiste pas de son élection première. Il travaillera pour Laban, encore et encore, jusqu’au moment où Rachel et lui enfin s’uniront. Ce qui ajoute à la difficulté de la situation puisque si Léa est féconde Rachel s’avère stérile. La jalousie fraternelle qui avait incité Jacob à fuir la maison de ses père et mère le rejoint sous la forme de cette compétition entre deux sœurs. Rachel, la sur-aimée, se trouve au bord du désespoir: elle enjoint à Jacob de lui donner une postérité, autrement la mort vaut mieux. Mais Jacob, ayant à l’esprit la vision de l’échelle, lui répond qu’il ne se prend pas pour Dieu. Un enfant lui adviendra: lorsque le Créateur l’aura voulu. Cependant, excédé par les exactions et les filouteries de Laban, Jacob qui a appris non seulement à les déjouer mais en les tourner à son avantage, réalise qu’il est temps de partir. Le trop long voisinage de gredins fieffés est contagieux! Laban n’entend pas en rester là. Il  poursuit le fuyard et le rejoint, avec toute sa famille et ses biens, en le menaçant d’un mauvais sort. Jacob, aidé de Rachel et du conseil divin,  l’en dissuade. Il passe avec Laban  un pacte de non-agression qui se scellera même par une bénédiction dont nul n’est dupe.

A ce moment l’on dirait, reprenant la vision de départ, que Jacob se retrouve douloureusement au bas de l’échelle prophétique. Ce n’est pas sûr: sur ses nouveaux chemins un nouveau heurt se produit du fait d’envoyés célestes (vayphgéôu bo malakhéi Elohim). Au heurt du début de la paracha correspond celui qui la conclut. Et Jacob comprend que son difficultueux chemin terrestre est la projection d’un tout autre chemin; que l’endroit où il se tient est le «camp de Dieu». Il nommera ce lieu: Mah’anaïm, au pluriel, pour  mettre en évidence sa bipolarité au regard du monde terrestre, sur lequel il chemine avec tous les siens, et du monde céleste dont il ne doit pas détourner son regard.

Esaü le guette …

Raphaël Draï zal, 7 Nov 2013

PARACHA TOLEDOT

 ( Gn, 25, 19  et sq )

Le relais entre les générations a été assuré. Itsh’ak et Rivka prennent celui d’Abraham et Sarah, inhumés à Hébron, dans le caveau de Makhpéla, auprès d’Adam et Eve. Le couple par lequel l’histoire humaine a commencé voisine, si l’on peut dire, avec celui par lequel elle a re-commencé. Au début de la nouvelle phase de cette histoire dans laquelle sans cesse la vie le dispute à son contraire, le réel à sa dissimulation, et par suite le révélé au recélé, Rivka ne pouvait donner d’enfant à son époux qui sût prier pour elle. Elle conçut et durant sa gestation ressentit que deux êtres s’apprêtaient à sortir au jour dont la conciliation n’irait pas de soi. Et c’est ce qui advint, au point que ces deux nouveaux-nés annonçaient deux formes de civilisation mais antagonistes incarnées dans l’aîné, nommé Esaü, et dans le cadet, Yaacov. Dès leur plus jeune âge, leurs prédispositions les séparent. Esaü recouvre une des caractéristiques de Nimrod: il chasse, s’épuise dans les courses à travers champs et bois. Yaacov, lui, est un être d’étude et de patience. Il ne cède pas aux premières impulsions, il réfléchit, il élabore, fait toute sa place à la pensée.

Un jour Esaü s’en revient de la chasse, épuisé jusqu’à la mort. Yaacov cuisine un certain plat dont son frère ne perçoit que la couleur: rouge, rouge-sang comme le sang de ses proies. Et de ce plat il veut manger goulûment, au point d’oublier qu’il est l’aîné, que cette primogéniture l’oblige à des comportements moins voraces que ceux qui dénient son aînesse spirituelle. Ce droit d’aînesse il n’en a plus cure, se sentant littéralement agoniser, et c’est sans difficulté qu’il le concède à Yaacov, quitte à réaliser un peu plus tard, dans l’après-coup, la bévue qu’il a  ainsi commise. L’affaire, on le sait, n’en restera pas là et Esaü en concevra une haine assassine à l’encontre de son – si peu – frère. Itération du conflit entre Caïn et Abel dont les causes ne sont donc pas dévitalisées… D’autant que deux dilections contraires renforcent l’antagonisme fraternaire: Itsh’ak chérit Esaü qui sait choyer son palais, Rivka chérit Yaacov qui répond à ses attentes spirituelles, à sa préoccupation de voir prolongé et aboutir le cheminement engagé par Abraham.

L’existence d’Its’hak et de sa famille se déroulera sur la terre que domine le roi Abimelekh. A l’instar de Pharaon, il tente de s’approprier Rivka malgré le stratagème conçu par Itsh’ak afin de protéger leur vie. Répétition de la mésaventure pharaonique? Pas tout à fait. Il semble que la conscience morale du roi de Guérar soit plus aiguisée que celle du maître de l’Egypte. Lorsqu’il découvre de qui Rivka est l’épouse, d’abord il fait reproche à Itsh’ak de l’avoir, en somme, induit à fauter, ensuite, il offre son hospitalité au fils d’Abraham qui s’était entendu intimer par Dieu l’interdit de se rendre en Egypte. C’est donc sur les terres d’Abimelekh qu’Itsh’ak déploiera son activité laquelle s’avèrera prospère au delà de toute espérance.

Cependant cette réussite provoque l’envie et l’animosité des sujets d’Abimelekh: toutes les fois que les bergers d’Its’hak ayant creusé des puits y trouvent de l’eau, élément vital, les bergers du lieu préfèrent les empierrer, les rendre inutilisables, les rendre non repérables, plutôt que d’en faire mérite à Itsh’ak, craignant qu’un tel acte de reconnaissance emporte titre de propriété. Une fois de plus Itsh’ak ne se décourage pas. Tout puit rendu inutilisable sera méthodiquement rouvert, rendu à sa destination  et renommé, jusqu’au moment où, de guerre lasse, les bergers aveuglés par la jalousie et par le ressentiment acceptent un pacte de commune utilisation. Il faut suivre ces péripéties l’une après l’autre pour comprendre la puissance de la patience face aux récurrences des propensions destructrices, selon le principe aberrant: «plutôt personne, et même moi, plutôt que lui».

Cependant, Esaü qui fait le tourment de sa mère à cause de sa violence, de sa vie dissolue, de son mépris des plus hautes valeurs lorsqu’elles contrarient ses emportements pulsionnels; Esaü, qui s’estime grugé, n’a pas désarmé et entend, malgré son désistement honteux, obtenir la bénédiction paternelle car celle-ci effacerait la transaction inconsidérée à laquelle il s’était abandonnée avec Yaacov. La vue d’Ish’ak a beaucoup baissé. Il identifie de plus en plus mal les êtres et les choses et commet aussi des erreurs d’appréciation spirituelles et morales. Rivka y veille. A son tour, estimant que la bénédiction d’Itsh’ak à celui qui reste son fils, certes mais sur lequel, elle, ne s’aveugle pas; estimant donc que cette bénédiction dispensée à Esaü irait à contre sens de la mission abrahamique, elle conçoit un nouveau stratagème. Yaacov devancera Esaü auprès de leur père, saura à son insu choyer son palais, et c’est lui qui obtiendra la bénédiction qui renforcera le droit d’aînesse auquel Esaü l’a subrogé. Et c’est ce qui advint même si Itsh’ak en dépit de sa malvoyance avait nourri quelque doute sur l’identité réelle de la personne qu’il croyait être son fils préféré.

Si les commentaires de la Thora, pour la plupart, justifient le comportement de Rivka et de Yaâcov, ils laissent ouverte la question portant sur la légitimité du stratagème. Etait-il loyal? Etait-il honnête? La Thora interdit de placer un obstacle sur les pas d’un  malvoyant. Mais un malvoyant – Isk’ak en l’occurrence – a t-il lui même le droit de placer un obstacle sur les pas d’un clairvoyant? La Thora n’a rien d’un récit édifiant. Ce n’est pas «La veillée des chaumières». Elle suscite plutôt l’insomnie des consciences vigiles. Bien des questions qu’elle soulève fouaillent les consciences jusqu’à nos jours. Surtout qu’Esaü découvrira le dit stratagème et qu’il voudra assassiner son frère à qui Rivka enjoint in extremis de prendre le large auprès de sa propre famille. Yaacov l’écoute et s’engage dans un chemin qui ne sera pas bordé de lys ni de roses. La fraternité reste un vain mot tant qu’elle ne s’est pas libérée de la tentation fratricide.

                                                                                  Raphaël Draï, zal – 30 octobre 2013

PARACHA H’AYE SARAH

   

(Gn, 23  et sq)

Cette paracha fait partie de celles qui relatent la fin d’un parcours humain et le commencement d’un autre, en l’occurrence la mort de Sarah et ce qui s’ensuit, puis la rencontre conjugale de son fils Itsh’ak et de Rivka, l’épouse que son père a envoyé quérir en des terres lointaines.

Sarah donc rend l’âme après une vie bien remplie où les épreuves n’ont pas manqué, en particulier sa stérilité, son enlèvement par les rabatteurs de Pharaon, ses démêlées  avec Hagar, sa servante égyptienne. Pour le Midrach, sa fin a été hâtée par l’annonce, précipitée, que son fils, son unique, son aimé, avait été sacrifié par Abraham au nom d’un Dieu qui en avait pourtant décidé la naissance. Premier enseignement: après la mort de son épouse, Abraham s’emploie à trouver une sépulture digne d’elle afin que son souvenir se perpétue. C’est cette leçon qu’il faut en priorité retenir, au delà des péripéties de l’acquisition à fort prix d’argent de la caverne de Makhpéla dont Êphron le Hittite était le propriétaire légal à ce moment.

Tout être humain est mortel. Cependant la mort, on l’a vu avec Moïse, ne signifie pas le néant. Un être humain se survit avant tout dans et par le souvenir des siens, à condition que ce souvenir soit, comme l’on dit, entretenu. Cette obligation est celle-là même qui caractérise la condition humaine. Un animal ne se survit pas dans le corps ni dans le mental de ses petits. Il faut que la  vie de Saraï, devenue Sarah, fasse école auprès de ses descendants, qu’ils s’interrogent sur ce qui s’est accompli de cette vie au regard d’un projet qui sans doute la dépassait, et ensuite ce qu’il reste à en accomplir et qui sera relayé, en cas de besoin, de génération en génération. Les caractéristiques du lieu choisi par Abraham correspondent à l’ampleur de ce projet tel qu’il avait été formulé par le Créateur: le Lekh lekha initialement enjoint à Abram a changé d’échelle une fois que Saraï a eu pris part à sa réalisation. Il est devenu un Lekhou lakhem, un «Allez pour vous, vers vous» qui se transmettra de génération en génération jusqu’au peuple d’Israël, lorsque tous ses «enfants» proclameront à leur tour au Sinaï: «Nous ferons et nousécouterons». Au pluriel. «Makhpéla» est un nom construit sur la racine CPhL qui désigne la dualité, la doublement. Indice que ce lieu là, pour des raisons que le Zohar explicite, reliait le Monde d’en-haut et le Monde d’en-bas; l’humanité ayant déjà vécu et celle appelée à la vie afin de réaliser le projet d’un relèvement de l’humanité des abaissements et des effondrement qui ternissait sur sa face le sceau divin.

C’est dans cette perspective, une fois ce lieu acquis dans des conditions qui rendent cette acquisition incontestable et opposable aux tiers, quels qu’ils soient, qu’Abraham se préoccupe du lien conjugal de son fils, surtout après l’épreuve de la Âkeda. Il n’entend pas qu’Itsh’ak prenne femme en terre de Canaan, ce qui l’eût parfaitement désorienté spirituellement. Selon le droit matrimonial en vigueur il mandate son intendant, son homme de confiance, Eliézer afin qu’il aille discerner la  future femme de son fils dans son milieu familial d’origine, ce qui au passage confirme bien que le Lekh lekha initial ne doit pas s’entendre comme une irréversible rupture avec ce milieu natal.

Eliezer se met en chemin dans cette direction, à la fois géographique et spirituelle. Arrivé physiquement à destination, il adresse sa prière vers le Dieu d’Abraham qu’il favorise sa mission. Auprès du puits ou les chameaux de son imposante caravane se sont groupés, il discerne une toute jeune femme dont il apprend le nom: Rivka, de la famille de Béthouel. Sa conduite retient son attention: elle puise l’eau du puits pour en abreuver ces bêtes de somme et de trajet au long cours, de sorte à en apaiser la soif mais une à une, comme si chacun de ces animaux constituait un être singulier nécessitant des soins différencies et une attention propre. Pour y satisfaire, il ne faut ni précipitation, ni impatience. Et Eliezer comprend que cette jeune femme est celle qui comblera le vœu d’Abraham parce qu’outre la sollicitude dont elle sait faire preuve vis à vis de ses bêtes, elle est animée par une  profonde intelligence du temps qu’elle sait dispenser comme l’eau apaisante.

Bien sûr il faudra ensuite que Rivka ayant consenti à l’accompagner auprès d’Abraham, qu’Eliezer obtienne le consentement de sa parentèle qui sait en faire mesurer le prix, comme Êphron l’avait fait à propos du caveau de Makhpéla. Cet accord obtenu, Rivka se met à son tour en route pour rejoindre les Abrahamides. Sa rencontre avec Itsh’ak  sera comparable à celle des deux parties d’un symbole qui se réunissent pour que celui-ci irradie de toutes ses significations, telle une lampe perpétuelle.

Et c’est après et après seulement que son fils se sera marié avec cette femme porteuse du futur qu’Abraham lui même reprendra épouse, pour finir ses propres jours comme il les avait commencés: sans être à charge pour personne, ni pour les siens ni même pour l’Eternel, et il saura combler  tous ses enfants de la part la plus ajustée à leur vie et à leur cheminement.

Pourtant le mot « épreuve » n’est pas près de disparaître du récit biblique puisque le couple formé par Itsh’ak et Rivka s’avère lui aussi stérile. Comment retrouver alors les voies de la fécondité, de la suite des générations sans laquelle aucune Histoire n’est concevable…

 R.D.

Commentaire PARACHA LEKH LEKHA

(Gn, 12, 1   et sq)

Après la catastrophe du déluge et le rétablissement de l’humanité – une humanité auto-destructrice, rescapée par le mérite de Noé – sur ses bases essentielles, l’on aurait pensé que la terrible  leçon  en serait retenue et que cette même humanité se tiendrait fermement à l’Alliance passée entre le Créateur et le constructeur de l’Arche. Un tel espoir n’eût pas été sans fondement. Le chapitre 10 de La Genèse se conclue sur un  constat plutôt encourageant, s’agissant de la descendance des trois fils noachides, et notamment celle de Chem. Cette descendance se répartit harmonieusement sur la terre que les eaux diluviennes ont libérée. La répartition se fait en peuples et en familles, chacun et chacune respectant son principe généalogique et conjoignant le désir de singularité avec le besoin d’universalité;  chacun et chacune pratiquant, en sus, un langage propre mais communicant avec les autres. Pourtant, cette harmonie universelle ne va pas tarder à  se corroder.

Le chapitre 11 relate alors ce qu’il faut bien nommer une nouvelle dérive de l’humanité. Celle-ci commence à se mouvoir dans une anti-direction, en se coupant non pas de l’Est (mizrah) mais de son antériorité (kédem). Cette dérive amnésique la mène à s’établir de manière aberrante sur rien moins qu’une faille (bik’â) et à y lancer un nouveau type de civilisation, hyper-puissante, marquée par une activité répétitive et cumulative pour l’érection d’une tour qui monte à l’assaut du ciel; une civilisation de la fuite en avant qui impose un langage totalitaire à ses membres: des mots indifférenciés prononcés avec un accent obligatoire.

Le Créateur s’en avise, lié qu’il est par son engagement vis à vis de Noé: ne plus provoquer de nouveau Déluge. La contre-mesure prendra cette forme: la dislocation de la langue mortelle, où doivent se couler des mots n’ayant qu’une seule acception, pour en mélanger les parcelles. Après la chape de plomb, la poussière des particules!  Charybde et Scylla.. Si, dans ces conditions, une alternative ne se dessine pas, l’humanité, à la fois décérébrée  et apraxique, en sera à vivre ces ultimes derniers jours.

Pourtant, en un recoin de la terre «babélisée», un petit groupe d’hommes et de femmes, descendants de Chem, s’est tenu à l’écart de la démence collective, de cette ivresse du Pouvoir absolu. Dans ce groupe, un couple se distingue  aux yeux du Créateur: Abram et Saraï, laquelle, croit devoir préciser le texte de la Genèse, est stérile (âkara) (Gn, 11, 30). Ils seront néanmoins chargés de relever l’humanité de ses déchéances, de la rebâtir extérieurement et intérieurement.

La mission pourra sembler profondément contradictoire: comment confier la poursuite de l’Histoire humaine, reliée à sa source divine, à un couple dans l’incapacité d’engendrer? Et pourquoi le récit biblique aiguise-t-il cette contradiction? Sans doute parce que la stérilité est un symptôme à la fois individuel et collectif. Cette femme qui ne peut enfanter (ein lah valad), d’où ne semble pouvoir sortir aucune des toldot qui la relierait aux engendrements cosmiques du ciel et de la terre, est la figure d’une époque, l’emblème d’une phase et d’une stase du genre humain. On n’en restera pas là.

Afin que l’Histoire reprenne son mouvement vital, le premier couple véritablement post- diluvien prêchera  d’exemple. Le Créateur l’y invite: «L’Eternel dit à Abram: Va pour toi, à partir de ta terre natale, de ta patrie, de ta maison paternelle, vers la terre que je te montrerai» (Gn, 12, 1). Bien des commentaires ont été consacrés à cette invite, si ce n’est à cette injonction. Hegel s’est acharné à y déceler les origines d’une humanité archaïque, rétrograde, errante et cosmopolite, sous les  traits de laquelle il ne sera pas difficile d’identifier le peuple juif. Rien ne fonde cette interprétation pseudo-évangélique et pseudo-philosophique. Dans les termes du verset hébraïque, Abram n’est incité à aucun abandon, à aucun reniement. Les indications topographiques soulignées en l’occurrence doivent être considérées comme des lignes de départ, pour un cheminement destiné à reconstituer l’unité interne de l’humain «babélisé». Certes, la destination de ce cheminement n’est pas précisée nominalement, mais la manière dont elle est désignée donne à comprendre qu’elle le sera certainement. Car il n’est pas dit «vers une terre que Je te montrerai» mais «vers la terre que Je te montrerai». L’existence de celle-ci ne doit  faire aucun doute.

Abram et sa femme Saraï défèreront à l’invite divine. Ils se mettent en chemin  avec, en outre, leur neveu Loth. Ils quittent donc H’aran, la Cité de la régression (Ah’aRoN), du retard (IH’ouR) et de la colère (H’aRoN) vers ce but encore innommé, non sans emmener également avec eux les âmes qu’ils avaient déjà  édifiées en ce lieu, pour bien indiquer qu’avec eux le Créateur n’était pas complètement en terra incognita, qu’il avait déjà sondé leurs prédispositions.

Les voici désormais engagés sur un chemin plus qu’accidenté: chaotique. De l’enlèvement de Saraï en Egypte jusqu’au constat de sa stérilité résistante, en passant par le risque de guerre fratricide avec Loth, les épreuves vont s’ajouter aux épreuves. Elle et lui les affronteront. Le propre d’une épreuve, au sens biblique, aussi  angoissante soit-elle, n’est-elle pas de révéler les points fables mais en même temps les points forts de ses protagonistes? Sinon comment apprendraient-ils à se dépasser?

Telle est l’une des significations possibles de la formule lekh-lekha, laquelle, autrement, se réduirait par la redondance de ses termes à une tautologie. Le second lekh n’est pas la  duplication du premier. Abram n’est pas incité à un déplacement mais bel et  bien à un dépassement et, si l’on peut ajouter, à  un dépassement ascensionnel,  jusqu’à la dixième de ces épreuves déterminantes: la ligature du fils aimé, si longtemps espéré, la Âkédat Itsh’ak, qui devra se tenir, le moment venu, sur les hauteurs du Moriah.

                                                                         Raphaël Draï zal

PARACHA NOAH’ par Raphael Draï zal

                                                     (Gn, 6, 9 et sq)

L’histoire humaine se poursuit, sur le fil, parce qu’au sein d’une humanité dépravée, ayant dégradé la nature qui lui avait été confiée, un homme, et un homme juste, un tsadik, se sera trouvé présent. In extremis.

La formule de Paul Valéry a été ressassée: « Civilisations nous savons que nous sommes mortelles». Il n’aura pas fallu attendre les horreurs de la première Guerre mondiale pour conforter une telle déduction. Cette auto-mortalité, si l’on pouvait ainsi la qualifier, a été le fait du genre humain lui même, dès ses commencements. De quoi ne nourrir aucune illusion, au sens de Freud, à son propos. Pourquoi en était il arrivé à ce degré thanatologique? Parce que, selon la formulation même du livre de la Genèse, chaque être vivant avait méthodiquement dénaturé sa voie. Les espèces végétales étaient greffées, sans aucun respect de leur origine et de leurs compatibilités mutuelles, pour produire des mixtes végétaux qui n’étaient que des monstres botaniques; les espèces végétales et animales faisaient l’objet des mêmes expériences confusionnelles et l’Humain ne s’en exceptait pas, déniant qu’il fût créé masculin et féminin. La liberté de l’Humain avait dégénéré dans un sentiment de toute-puissance lui donnant à croire qu’il était issu de lui même, maître absolu de ses métamorphoses. En ce sens le Déluge, le Maboul, si bien nommé, qui va s’ensuivre ne doit pas être considéré comme une catastrophe météorologique, au sens strictement climatique, mais comme une catastrophe écologique, au sens le plus contemporain. La «civilisation» détruit la nature qui le lui rend au centuple, au point que le genre humain se trouve menacé d’une totale extinction par inondations convergentes venues du plus profond des cieux et des bas-fonds de la terre. Un homme en réchappa et, avec lui, un échantillon du vivant, humain et animal. Pourquoi a-t-il été sauvé et quelles seront les particularité d’un pareil sauvetage?

On l’a dit, l’homme nommé Noé (Noah) mérita d’être sauvé avec les siens parce qu’au sein de cette civilisation de la confusion, de la démesure, de l’hubris auraient dit les Tragiques grecs qui s’y connaissaient, il incarnait les deux dimensions corrélatives, mais jugées grotesques et dérisoires par l’humanité d’alors: le tsedek, l’esprit de justice au sens légal, et la tsedaka, l’esprit de compassion et de solidarité. Noé avait mérité le qualificatif de tsadik, de Juste, ainsi compris. Cependant aucune vertu, nulle qualité ne mérite vraiment ce nom si elle ne bénéficie pas au plus grand nombre. L’on ne saurait être juste ou vertueux pour soi seul et à nos propres yeux.

Doté de cette aptitude, Noé se voit enjoindre de construire l’habitacle flottant qui permettra le sauvetage d’une partie du vivant et qui en permettra la reviviscence lorsque la catastrophe aura pris fin. Cet habitacle est nommé en hébreu: théva, que l’on traduit généralement par « arche ». Quelle est la signification probable de ce terme? Il se conjecture à partir de sa lettre initiale, le thav, que l’on peut lire thab, et qui correspond à la dernière lettre de l’alphabet. En l’occurrence la symbolique de sa position est on ne peut plus claire. Seulement cette ultime lettre présente une particularité graphique. Le thav est formé un peu comme le Pi majuscule en grec, sous la forme d’un portique ouvert à sa base, sauf que le pied de la barre de gauche du thav se prolonge légèrement dans cette direction, celle dans laquelle se lit l’alphabet hébraïque, comme pour indiquer que son tracé n’est pas arrêté, qu’il se poursuit, et que l’histoire dont ce trait est la trace se poursuit avec lui.

Par suite, les dimensions qui seront celle de l’arche salvatrice revêtent sans doute des sens «cachés» au premier regard ( Gn, ). Le plus important les concernant est qu’elles fussent bien des dimensions, des mesures, pour une humanité qui avait perdu jusqu’à la perception. C’est parce que cet habitacle était doté de dimensions mesurables et compatibles entre elles qu’il pouvait flotter et survivre au Déluge dont il semble que toutes les cultures humaines identifiables, sur les cinq continents, aient conservé des vestiges. Une arche dans laquelle humains et animaux seront sauvés solidairement, selon la corrélation des deux bénédictions dont ils ont été dotés dès les commencements de la Création, comme on l’a vu dans la paracha  précédente.

Le sens de la mesure accompagnera Noé et les siens qui auront mérité le nom de « familles » (michpéh’ot) au sortir de l’arche  diluvienne. Sur une terre dévastée, Noé renouvellera son Alliance avec le Créateur et la formulera ce qu’il est convenu d’appeler les sept lois noachides, parmi lesquelles l’obligation de ne pas se faire justice à soi même. Elie Benamozegh aura attaché son nom à leur explication. Dans ces sept lois génériques, l’on sera libre de voir la genèse de l’Etat de droit contemporain sans le respect duquel aucune société digne d’être qualifiée d’humaine ne saurait survivre longtemps. Car il ne faut plus jamais perdre de vue que, selon le récit contenu dans cette paracha, toute l’humanité actuelle est issue de ce sauvetage in extremis. En foi de quoi chaque être humain d’aujourd’hui doit se considérer comme un rescapé et y ajuster ses conduites.

Pourtant Noé lui même succombera à la démesure. A son tour il s’enivrera et se dénudera au regard des siens. Nouvel échec flagrant? A n’en pas douter. Sauf qu’une fois de plus le fil du vivant ne se casse pas définitivement.

Deux des fils de Noé, Chem et Yaphet, sauront le reprendre et le renouer jusqu’à ce que, des générations plus tard,  dans la cité d’Our Casdim, un homme nommé Abram, le saisisse à son tour.

Raphaël Draï zal, 1er Octobre 2013

Paracha Berechit – Commentaire de Raphaël Draï (zal)

(Gn, 1, 1 et sq.)

Cette paracha inaugure la lecture ou plus exactement la relecture du H’oumach, du Pentateuque. Son commentaire ne saurait être à la mesure intellectuelle d’un seul homme. Sur la seule lettre Beth qui est à l’initiale du mot « Beréchit », le tout premier de ce texte, les analyses s’ajoutent aux gloses depuis près de trois mille ans! Pourquoi, par exemple, le Beth est-il ici doté d’un point central, d’un daguesh? S’agissant d’un récit de création, l’on pense aussitôt à l’ouvrage monumental du biologiste Stephen Jay Gould lorsqu’il évoque à propos de l’évolution du vivant ce qu’il qualifie lui même d’«équilibre ponctué». Le reste à l’avenant. La gageure semble d’autant plus considérable que cette paracha qui débute par  la création de l’Univers et de l’Humain se poursuit par ce qu’il faut bien appeler une série de catastrophes dont l’Humain ne semble toujours pas s’être remis: la résistance de la terre, nommée en l’occurrence erets, à la Parole divine l’incitant à produire de l’arbre- fruit; la  transgression du premier couple au Jardin d’Eden et les sanctions qui s’ensuivent;  puis le fratricide commis par Caïn, enfin,  last but not least,  la perversion de l’ensemble du vivant, à l’infime exception de Noé. De quoi décourager le lecteur le mieux intentionné et le conduire à s’interroger sur les intentions véritables de l’auteur d’un récit aussi débridé, aussi sanglant, aussi désespérant. Et pourtant..

Car il est possible d’aborder le livre de la Genèse dans un autre état d’esprit, de reconnaître qu’il ne s’agit pas d’une histoire édifiante, d’une histoire sainte, au sens infantile. Il faut tenir ensemble ces deux idées-forces: oui, il s’agit de la création de l’Univers et de l’Humain; et oui, l’Univers est susceptible de se désaxer et l’Humain de courir à sa perte. Nous voici prévenus et un être averti en vaut plusieurs, tous ceux en lesquels il se transformera au cours d’une existence heureusement prolongée. Dans ces conditions pourquoi la dominante de ce récit reste telle vitale, les catastrophes dont il vient d’être question se réduisant à des accidents, plus graves les uns que les autres mais réparables tout de même? Précisément parce que transgressions, meurtres, perversions se produisent après que la Création a eu lieu et que celle-ci y résiste.  Quelle est la source de cette résistance au pire? Les deux viatiques cumulés, sous forme de deux bénédictions intégrées, dont le Créateur dote le vivant en général et l’Humain en particulier.

Il faut relever en effet que la fameuse bénédiction «Croissez et multipliez» ne s’adresse pas initialement à l’Humain mais à la gent animale selon les termes mêmes de La Genèse: «.. Dieu créa les cétacés énormes et tous les êtres animés qui se meuvent dans les eaux (…) puis tout ce qui vole au moyens d’ailes, selon son espèce; et Dieu considéra que c’était bien. Dieu les bénit (vayvarekh otham) en disant: «Croissez et multipliez …»(Gn, 1, 21 et sq). On a bien lu: le règne qualifié d’«animal», comprenant ces cétacés gigantesques (taninim), est appelé à se multiplier et à croître, ce qui donne une première idée de l’espace d’accueil originel de la Création divine.

Quant à l’Humain, conçu, créé et conformé non pas à l’image optique de Dieu mais corrélativement (etsel) à Lui (Gn, 1, 27), la bénédiction dont il est doté est formulée quasiment dans les mêmes termes: «Croissez et multipliez», avec toutefois une donnée supplémentaire: celle qui l’institue désormais comme responsable de l’ensemble du Vivant. Cette responsabilité-là sera celle qui régira sa situation spécifique dans le Gan Eden, dans le makom, pour le dire en hébreu, ou dans le topos, pour le dire en grec, adéquat à  son existence (Gn, 2, 15). Une responsabilité  qu’il ne parviendra pas à assumer puisqu’au lieu d’observer la loi qui commandait son existence pérenne, il transgresse l’injonction divine et s’expose  à la mortalité inévitable.

Cependant, les sanctions qui en découlent sont à proprement parler non des punitions afflictives et infâmantes  mais au contraire le moyen de se relever et de reprendre une histoire déjà gravement accidentée, justement parce qu’elle l’a été. Il en ira de même avec le meurtre d’Abel par Caïn. Le fratricide n’est pas dénié mais la naissance du troisième frère, celle de Chet,  vient ouvrir une «issue» comme l’eût dit Kafka,  au genre humain et conserver son sens vital à la valeur de fraternité, celle dont bien plus tard Moïse et Aharon sauront faire preuve et qui leur permettra de surmonter bien des obstacles sur la route d’Israël.

Il n’empêche que la fin de la paracha décrit la dégradation de la «civilisation» d’alors, dont toutes les voies étaient perverties, conduisant à des destinations destructrices, au point que le récit n’hésite pas à évoquer un «regret» de Dieu, si ce n’est sa tristesse d’avoir conçu une  pareille création dont la liberté s’est dévoyée parce qu’elle s’est dissociée de sa responsabilité native. Une création dont les ressources ne sont pourtant pas épuisées et qui  va retrouver grâce à Noé et aux siens, le fil  de la Vie.

Raphaël Draï zatsal, 30 Septembre 2013

PARACHA VE ZOTH HABERAKHA

( Dt, 33 et sq )

Formellement, cette paracha est la dernière de la Thora. Substantiellement, elle forme charnière entre celle qui la précède et celle qui la suit: la parachat Beréchit, laquelle constitue la première, toujours au sens formel, du Pentateuque. Cette charnière se reconnaît à la conjonction « et »  rendue par la lettre vav qui préfixe l’expression Habérakha: la bénédiction. L’entame de la Thora doit donc se lire « Et voici la bénédiction ». Si, sur le plan de l’énonciation, cette bénédiction commence dans et par la parole actuelle de Moïse, son origine et sa cause se trouvent dans les événements et les enseignements qui la précèdent, non seulement depuis Moïse mais depuis le Beréchit initial. L’entame de la paracha doit alors se comprendre ainsi « De ce fait, voici la bénédiction … et voici vers où elle mène …».

Pourquoi ne s’agit-il pas de simple stylistique? Parce qu’une bénédiction ne se réduit pas à son énoncé immédiat. Elle s’adosse à une expérience déjà constituée en patrimoine intellectuel et spirituel, en expériences multiples, en épreuves cumulées. Pour les plus difficiles, elle en évite la récidive. Surtout elle ouvre sur un futur justifiant les termes de la prière relative à la bonté du Créateur « qui renouvelle chaque jour l’œuvre de la Création ». Avant de quitter le peuple d’Israël, Moïse parachèvera son viatique par une bénédiction de cette sorte. Bien sûr elle n’est pas la première du genre. Celle dispensée par Jacob à ses fils la précède (Gn, 49, 2 et sq). Ce qui n’empêche pas  l’originalité de la bénédiction nouvelle.

Pour bien discerner le signification et l’impact de la bénédiction spécifique délivrée par Moise, il faut en rapporter chaque à élément à celle dispensée par Jacob. Cependant, si dans les deux cas, il s’agit en effet d’une bérakha au sens biblique, autrement dit de la reconnaissance par l’Humain de la Présence divine à travers ses manifestations concrètes en ce monde-ci, la bénédiction délivrée par Moïse est bien deutéronomique, au sens global du « Sépher Dévarim » qu’elle conclut. Elle « secondarise » la bénédiction prononcée par Jacob à destination de sa descendance. Avec deux différences.

La première  est, si l’on peut dire, d’échelle. Jacob a béni une famille. C’est vers un peuple qu’est dirigée la bénédiction de Moïse. Ensuite, Jacob a béni ses enfants dans la situation qui était la leur à ce moment. Depuis, cette situation, en toutes ses dimensions, a évolué. Pour le comprendre il n’est que de se reporter à la bénédiction concernant Chimôn et Lévi. En reprenant les mots de Jacob  à ce sujet, il faut vraiment se convaincre qu’ils participent d’une bénédiction: « Chimôn et Lévi.. digne couple de frères: leurs armes sont des instruments de violence. Ne t’associe pas leurs desseins, ô mon âme.. » (Bible du Rabbinat ). Considérons le chemin parcouru que souligne la bénédiction de Moïse: « … uniquement fidèle à ta Parole ils enseignent tes lois, gardiens de ton Alliance, ils enseignent tes lois à Jacob et ta doctrine à Israël.. ». La comparaison de ces deux formulations atteste qu’il est une progression possible dans l’ordre du sacerdoce spirituel, qu’aucun élargissement des aires de la conscience n’est interdit à quiconque y œuvre. En ce sens, la bénédiction délivrée par Moïse n’est pas à proprement parler un testament mais un nouveau programme à l’intention d’un peuple qui doit désormais inscrire cet idéal sinaïtique dans la réalité, démontrer que ce n’est pas une utopie, au sens dégradé du terme.

Mais Moïse doit déférer à la Parole divine qui lui a enjoint de mourir, sans que nous sachions très bien la portée de ce terme pour un être ayant accédé à un si haut degré de spiritualité. Le Créateur lui-même confirme qu’ils se parlaient « face à face ». Lorsqu’un être humain pleinement et simplement humain accède à de degré, qu’est ce qui véritablement meurt en lui qui ne lui survivrait d’aucune manière? Ce qui survit à Moïse n’est rien d’autre que son exemple puisque nul ne sait où son corps est inhumé. Cet exemple se résume en un mot: l’homme était humble (ânav), et le texte hébraïque avait ajouté cette précision «très humble». Comme si l’humilité pouvait souffrir des degrés! Pourtant il faut bien en accepter l’idée tant il est des humilités contraintes ou pire, feintes. Elles ne sont que des narcissismes inversés. L’humilité n’est pas l’effacement de soi, au contraire. Elle désigne la capacité pour l’être capable d’un face à face avec l’Eternel de se mettre également en retrait lorsque les circonstances l’exigent, sans en ressentir la moindre diminution à compenser aussitôt. La lumière à laquelle s’allume une autre lumière ne diminue pas. Elle continue d’illuminer et d’étendre la zone de visibilité d’un univers physique et  spirituel.

S’agissant de la sépulture de Moïse, nous ne  disposerons désormais que de ces seules indications: elle se trouve quelque part dans la vallée de Moab, face à Beth Péôr. Ces indications ne sont pas seulement géographiques. Elles signifient que l’exemple de Moïse interdit la répétition des événements tragiques auxquels sont associées les deux  indications topographiques précédentes, à quoi correspondent les deux voies toujours frayées de la régression humaine à quoi elles se contentent de faire allusion. Et ce n’est pas pour rien que les deux mots qui concluent la Thora sont « Col-Israël »: tout Israël, l’«ensemble-Israël», sans que personne n’y soit oublié,  qu’il fût vivant ou simplement souvenir  dans la continuité de la Vie. Et c’est dans un même souffle, en liant la paracha «Vézoth Habérakha» à celle qui recommence la Thora qu’il faut lire «  Col- Israël – Beréchit »: tout Israël est pour la Création.

                                            Raphaël Draï zal, 17 Septembre 2013

PARACHA KI TAVO ( Dt, 26, 1 et sq )

Par les deux mouvements complémentaires qui les caractérisent, les deux parachiot: Ki tétsé (lorsque tu sortiras …) et Ki tavo (lorsque tu t’en viendras …) sont intimement reliées. Ki tétsé répondait à un mouvement allant de l’intérieur vers l’en-dehors; Ki tavo répond à un mouvement allant de l’extérieur vers l’intime. Car l’on aura compris qu’il ne s’agit pas ici d’une simple entrée, physique, en terre de Canaan en vue de la transformer en Eréts Israël. La transformation envisagée doit conduire cette terre à recouvrer son énergétique et sa vocation originelles, vers le BeRéChiT par quoi a commencé toute la Création. Dès êtres qualifiés de créateurs, parce qu’ils ont appris à maîtriser leurs impulsions primaires, à différer la satisfaction de leurs exigences initiales, le temps de les soumettre à leur jugement, sont désormais au contact intime d’une terre rendue à sa primauté créatrice. Entre eux et elle un véritable échange doit s’instaurer qui fût ascensionnel. La présente paracha peut donc être lue de bien des façons mais elle comporte une leçon d’économie à la fois politique et prophétique.

Cette terre est qualifiée de « possession à héritage (nah’ala lerichta)». L’expression, difficilement traduisible, peut être comprise comme suit. NaH’aLa est construit sur la racine H’L qui désigne à la fois le profane (H’oL), en attente de sa sanctification, et la fluence (NaH’al). Première indication : cette terre n’est pas destinée à être simplement gérée, maintenue en l’état. Elle doit être transformée. Toute transformation implique un dessein et un but. Ils sont indiqués par le verbe LaRéCheT qui désigne, certes, la transmission de patrimoine mais dans le sens du BeRéChiT originel, par un mouvement de remontée de l’état actuel vers la source du vivant. C’est pourquoi la racine RChT se retrouve dans les deux vocables. Par quelles conduites liturgiques ce dessein sera rempli et ce but approché au plus près ?

Du fait même que la récolte a été féconde, selon l’engagement du Créateur, un échange doit s’engager qui n’a rien à voir avec le donnant – donnant ou avec les spoliations du parasitisme sacerdotal. Cet échange est avant tout signe et marque de reconnaissance envers le Créateur, reconnaissance au sens de la gratitude mais aussi au sens cognitif. D’où la désignation précise des prélèvements qui seront dévolus à cet échange prophétique. Ils sont appelés RéChiT selon la signification déjà soulignée. L’être reconnaissant fait dévolution au Créateur de la part de la récolte qui atteste de sa Présence. Aussi cette part prophétique doit être non pas consommée sur le site de la récolte, ce qui pourrait être confondu avec un rite strictement agraire, mais au lieu où le Créateur aura lui même choisi, en toute liberté, si l’on peut dire, de manifester sa présence et son Nom. Au lieu où il peut par ce Nom être appelé et entendu. C’est pourquoi ces prélèvements ne peuvent consister qu’en RéChiT, au sens biblique, autrement dit provenir de ce que l’on appelle « les sept espèces» de céréales et de fruits, purs produits d’Erets Israël.

Pour Yossef Karo, l’auteur du Choulh’ane Âroukh mais aussi de commentaires d’inspiration kabbalique de la Thora, ces sept espèces correspondent aux sept séphirot qui succèdent au trois séphirot initiales (h’okhma, la sagesse ; bina, l’intelligence, et daât, la connaissance) et qui en transmettent l’influx, la hachpaâ. Voilà pour l’intention. Quant à l’accomplissement de la dévolution prophétique, elle incombe également au CoHeN, en ce que le nom qui le désigne comporte à son tour la lettre hei, symbolique de la Présence divine, encadrée par les lettres caph et noun, qui ensemble forment le mot CeN, par lequel, on s’en souvient, sont scandées de manière affirmative et approbatrice les différentes phases de la Création initiale, telle que la relate le Sépher Beréchit, le livre de la Genèse.

Cet accomplissement ne se réduit pas à des incantations ésotériques. Il commence par un récit historique, une remise en mémoire, une anamnèse : celle de l’esclavage égyptien et celle de la libération des champs de corvées où l’esprit humain était réduit à son ombre. Si l’être hébreu est redevenu créateur c’est bien parce qu’il a été libéré, corporellement et mentalement, de cet asservissement au néant.

 La dévolution des RéChiT n’aurait pas de sens si elle ne reconstituait pas ce champ de mémoire qui empêche toute appropriation asservissante, toute captation, toute privatisation d’une terre dans laquelle le Créateur lui même, par le choix du lieu de sa Présence, atteste de sa propre liberté.

La dévolution ainsi engagée et conduite se parachève par trois gestes dont la signification et la résonance s’éclairent par les verbes qui les désignent : hinah’ta (tu reprendras souffle) ; hichtah’avita (tu te ressourceras) ; vésamah’ta (et tu te réjouiras). Une réjouissance qui se distingue de toute « jouissance » égocentrée puisqu’elle doit conjoindre la maisonnée du producteur mais également le lévite qui ne dispose d’aucun patrimoine tangible, et l’étranger, le guer, le tiers, accueilli pour ce qu’il est, parce qu’il est proche et vulnérable, sans autre gage ou contre- obligation de sa part, sauf celle de respecter la loi de la terre ainsi sanctifiée qui lui donne l’hospitalité

La terre conférée par le Créateur au peuple d’Israël est qualifiée de « bonne ». Terre de bonté (erets tova ), elle doit l’inspirer à ceux qui y vivent comme à ceux qui y séjournent.

Raphaël Draï zatsal,  22 août 2013