LE SENS DES MITSVOT: PARACHA BO

« Et Dieu dit à Moïse et à Aharon en terre d’Egypte afin qu’ils l’explicitent: « Ce mois ci (hah’odech hazé) pour vous sera en tête des mois (roch h’odachim), il sera premier (richon) des mois de l’année (h’odché hachana) (Ex, 12, 2).

Pour les plus grands commentateurs de la Tradition juive, ce verset constitue en réalité la première de toutes les mitsvot spécifiquement prescrites aux Bnei Israël au moment où ils sont eux mêmes constitués en tant que peuple et afin que cette dimension reçoive tout son sens. Celui-ci peut à son tour être perçu et explicité clairement si l’on ne perd pas de vue que cette collectivité humaine tente de sortir d’un long, d’un très long esclavage qui lui fait perdre le sens des deux coordonnées principales de la conscience humaine: l’espace et le temps. L’espace se réduit pour les esclaves aux champs de corvée où ils façonnent à la chaîne des briques, avec de la boue et de la paille. Quant au temps, il se dévide dans une suite de jours sans autre destin que leur infinie répétition. De cette double atrophie, spatiale et temporelle, résulte le kitsour rouah’, l’étrécissement à presque rien de leur champ de conscience. A quoi il faut ajouter le bépharekh, l’atrophie de leur parole qui ne trouve à s’exercer que pour l’exécution sans délais d’ordres qui se veulent sans réplique, sous la menace des gourdins. C’est à la restructuration de ce champ de conscience, pour ne pas dire à sa structuration tout court, qu’est dévolue cette première prescription dont il faut s’attacher à comprendre la formulation et l’intention.

Il n’est guère aisé de définir ce qu’est le temps en soi. Il s’agit ici du temps à la fois psychologique, celui d’êtres appelés à la liberté individuellement vécue, et du temps historique, celui d’un peuple appelé à assumer collectivement une vocation au sein de l’humanité. Ce temps là se comprend selon trois modalités particulières mais qui s’intègrent les unes aux autres: le temps quotidien, celui des jours nommés yamim; le temps mensuel, celui que scandent les mois (h’odachim), et le temps annuel, celui de la chana. A quoi se rapportent-ils?

Le temps quotidien est celui de cette conscience minimale qui permet aux esclaves de simplement survivre. Comme on l’a vu, ce temps-là est devenu celui des répétitions stériles, du piétinement bourbeux. Aussi importe t-il de lui conférer une autre dimension, qui l’ouvrira à une autre perspective: le mois, en hébreu h’odech. Vocable particulièrement significatif par lui même et au regard du contexte actuellement éclairé. Par lui même puisque ce vocable est construit sur la racine H’DCh qui désigne le renouvellement, l’innovation, donc la reprise de la Création, par suite l’exact inverse de la répétition sans aucune progression sensible. Ce temps nouveau doit faire l’objet d’une première perception active, d’une première prise de conscience, immédiate, événementielle, rendue par la formule ce « mois-ci (hah’odech hazé) ». Et c’est en tant que tel qu’il deviendra non pas le premier mois, au sens ordinal, mais littéralement « la tête des mois », roch h’odachim, comme sera institué, dans une dimension supplémentaire de la durée, une tête de l’année: roch hachana. De sorte que l’on passe d’un temps qui est surtout un non-temps, celui de l’asservissement des sens et de l’esprit, d’un temps pour ainsi parler décapité, à un temps où se relient le passé, le présent et l’avenir; la mémoire, la décision et le projet.

Et c’est une fois ce premier étayage réussi que s’instituera le temps proprement calendaire, celui de la succession ordinale des mois, lesquels de ce fait même formeront une autre dimension encore de la temporalité, celui de l’année, de la chana. Ce dernier vocable est construit sur la racine ChN qui désigne maintenant le changement; non pas la modification mécanique mais celle qui intègre la dimension préalable du h’odech, de l’innovation, mais démultipliée selon les douze visages du peuple, suivant les douze facettes d’une Création scandée par des saison diversifiées, celles de la pluie d’hiver (guéchem) ou de la rosée printanière (tal).

On comprend mieux pourquoi le verset précité précise que ces prescriptions sont données en terre d’Egypte, autrement dit sur cette terre qui était devenue pour les descendants de Jacob celle de la dissolution des esprits, de la lobotomisation spirituelle.

Toutes les mitsvot qui s’ensuivent, et particulièrement celles qui concernent l’agneau pascal seront comprises selon cette perspective, à partir d’un temps qui se remembre et de corps jusque là pulvérisés, qui se rejoignent en plein clarté de l’esprit, sachant que l’Histoire est également redevenue printanière.

Raphaël Draï zal, 22 janvier 2015

LE SENS DES MITSVOTS: VAERA

« Et l’Eternel (Elohim) parla à Moïse et lui dit, à lui (elav): « Je (Anokhi) suis Dieu (Tétragramme) » » (Ex, 6, 2).

Dans ce premier verset, qui doit être relié à celui d’une révélation préliminaire, celle du Buisson ardent, sont mentionnés trois « noms » de Dieu, tel qu’il se prépare désormais à une confrontation avec le potentat qui nie Son existence: avec Pharaon. Cette confrontation fera l’objet du récit à venir, avec ses dix « frappes » rendues inéluctables par l’obstination de cet homme qui se prenait pour le Créateur et était adoré à ce titre par sa cour et par ses sujets.

Une première question se pose: ces trois noms: Elohim, Anokhi et le Tétragramme ne sont-ils pas redondants? Un seul d’entre eux n’eût-il pas suffi pour conforter Moïse dans ses propres résolutions et auprès des Bnei Israël dont la persécution s’est entre temps aggravée, malgré l’énoncé de la libération, si ce n’est à cause d’elle? Il ne le semble pas et comme nous le verrons, ces trois noms, pour peu que l’on en discerne le sens exhaustif, correspondent à trois modalités de l’intervention divine telle qu’elle est annoncée à Moïse.

Une autre question apparaît, qui se rapporte cette fois à quelques uns des stéréotypes les plus tenaces de la critique biblique. Selon ce stéréotype le récit biblique aurait été rédigé par plusieurs écoles ou mouvances, et à des époques différentes, chacune se faisant de Dieu une idée singulière, d’où ces noms divers. La cohésion d’ensemble du récit en cause ne serait qu’apparente entre le rédacteur « élohiste » et le rédacteur « yawiste », sans parler du « Sacerdotal » qui serait l’auteur particulier du Lévitique, du troisième livre de la Thora. Cette manière d’aborder le texte biblique doit être étudiée, comme il se doit. Elle se heurte néanmoins à la présence de versets tels que le verset précité où apparaissent d’évidence, et simultanément, l’Elohiste et le Yawiste, sans parler de celui que l’on pourrait qualifier d’« Anokhiste ». Faut-il en déduire que ces différents rédacteurs se sont réunis en conclave pour décider d’une motion de synthèse? Cela ne se peut puisqu’ils sont censés avoir existé et travaillé dans des régions différentes, à des époques différentes et avec des « théologies » différentes ? Et puis pourquoi ce verset particulier et non pas un autre? On observera d’ailleurs que ce verset « synthétique » est loin d’être isolé, que le premier de cette sorte apparaît dans le livre de la Genèse à propos de la situation de l’Humain au Jardin d’Eden (Gn, 2, 15).

S’il faut relever cette contradiction, c’est pour mieux comprendre la présence en effet simultanée de ces trois noms au moment où une intervention décisive se prépare dans laquelle la Présence divine va s’impliquer dans l’histoire humaine. Selon la Tradition sinaïtique, et contrairement au stéréotype précédent, comme on a commencé de l’indiquer, chacun de ces trois noms correspond à une modalité de l’action divine et leur présence simultanée signifie que ces trois modalités vont s’exercer, parfois séparément, parfois corrélées mais qu’il ne faut surtout pas les disjoindre. En ce sens Elohim correspond à la modalité ou à la dimension de justice (din), cette justice qui est inhérente à la culture égyptienne mais que ce pharaon là, « qui ne connaissait pas Joseph », violente et bafoue. Quant au Tétragramme, il correspond à la dimension de compassion et de miséricorde (rah’amim) qui sera perpétuellement présente, prête à s’exercer dès l’instant où le maître de l’Egypte répondra sans ambiguïté à la demande divine, transmise par Moïse, sans en rien retrancher, sans aucune réserve mentale. Quant à Anokhi – dont on se souvient qu’il correspondait à une question posée par Moïse au Buisson ardent (Ex, 3, 11)- il se rapporte à la Présence personnelle du Dieu libérateur, celle qui s’adresse à chaque Bnei Israël en particulier et à l’ensemble du peuple nommé de ce Nom, ce nom qui ouvrira une autre phase de la révélation divine, celle du Sinaï, du Décalogue, celle qui justifie que l’actuelle soit engagée en pays de grande servitude: « Je suis (Anokhi) l’Eternel (Tétragramme) ton Dieu (Elohekha) qui t’ai fait sortir du pays d’Egypte, de la maison des esclaves (Ex, 20, 2) ».

En ce verset mémorable les trois noms de Dieu se trouvent une fois de plus réunis et le sens de cette réunion se comprend mieux à l’égard d’un peuple qui commence son cheminement dans l’Histoire à la fois humaine et divine, un peuple libéré et qui doit faire l’apprentissage difficile de la responsabilité.

Raphël Draï z »l, 15 Janvier 2015

 

LE SENS DES MITSVOT : CHEMOT

« Moïse dit à Dieu: « De grâce mon Seigneur, je ne puis pas homme loquace, ni d’hier ni d’avant hier, ni depuis que Tu as parlé à Ton serviteur, car je suis pesant de bouche et pesant de langage ». Dieu lui dit: « Qui a donné une bouche à l’homme? Ou qui le rend muet ou sourd, ou clairvoyant ou aveugle? N’est ce pas moi, Dieu? Et maintenant va! et moi je serai avec ta bouche et je t’apprendrai ce que tu dois dire » (Ex, 4, 10, 11).

Cet extrait du long dialogue entre Moïse et le Créateur au Buisson ardent pose avant tout un problème théologique si l’on définit la théologie comme l’exercice de la pensée qui tente de comprendre ce qu’est le divin. De ce point de vue il est possible de reconnaître deux modalités de cette forme de pensée.

Pour la première, Dieu est inconnaissable parce qu’il est incommensurable au regard de la créature humaine. L’affirment des chants liturgiques comme: « Ygdal Elohim h’ay » ou « Adon Ôlam »: Dieu n’a ni commencement, ni fin, ni forme ni substance. Il ne se situe pas dans un espace parce que l’espace est sa création. Et il n’en va pas autrement du temps. D’où cette autre question: si Dieu est inconnaissable à quoi cela peut-il servir de s’interroger à son propos? En réalité cette première modalité est surtout destinée à prévenir toute captation humaine de l’idée divine, d’éviter que quiconque prétende s’approprier le concept de Dieu pour en faire la base d’un pouvoir à son tour divinisé.

L’autre modalité, illustrée par les versets précités, correspondrait à une théologie existentielle. On le voit ici: le Dieu qui se révèle à Moïse le fait dans un humble arbrisseau, comme pour se mettre à sa portée. Ensuite, il le sollicite et l’engage à lui parler. Ce dont Moïse s’acquitte non sans d’infinies précautions car précisément lorsque la Présence divine se met à la portée de l’esprit humain, elle s’expose à toutes les vicissitudes de celui-ci (mirage, hallucinations, illusions etc..). C’est pourquoi dans ces circonstances Moïse n’hésite pas à demander: « Qui est Anokhi? » ce qui peut s’entendre aussi bien comme « Qui suis-je moi Moïse! » pour que tu me confies une mission aussi exorbitante: d’aller parler à Pharaon afin qu’il laisse s’en aller le peuple hébreu, mais aussi comme: « Qui es tu toi, Dieu? » pour que je défère à ta propre demande.

Quoi qu’il en soit c’est un véritable dialogue qui s’engage et qui se déploie. Le Dieu qui se révèle à Moïse est l’antithèse absolue de Pharaon qui ne permettait d’aucune façon que l’on réplique à sa parole, qu’on lui oppose des objections, qu’on ne l’exécute pas aussitôt qu’elle a été proférée. Au contraire, dans ce long passage du livre de L’Exode, Moïse ne cesse de résister à la Parole divine, de lui opposer objections et contre-arguments comme s’il se trouvait de plain-pied avec la Présence divine au point même de vouloir mettre de soi-même un terme à cet improbable entretien. Car on ne manquera pas de relever un élément discordant dans la réplique de Moïse: il se prétend peu porté à la discussion. Ce n’est pas un rhéteur et l’éloquence n’est pas sa principale qualité. Il n’empêche que depuis plus d’un chapitre à présent le récit biblique nous rapporte ce qui ressemble de plus en plus à un débat avec la Présence divine sans que celle-ci perde patience comme l’on s’y serait attendu selon une vison théologique absolutisée du concept de Dieu.

Qui plus est, Dieu indique à Moïse que c’est Lui et nul autre qui est source de toute parole, origine de tout langage. La formulation biblique est frappante, Dieu est « avec la bouche » de l’Homme lorsque celui-ci est convié à se faire le partenaire du Divin pour l’exécution d’une mission dont dépend la poursuite d’une Histoire indissociablement divine et humaine puisqu’elle met en oeuvre une Berith, une Alliance. Ce qui conduit à cette déduction a fortiori: si au titre de cette Histoire la Parole divine s’engage directement avec la parole humaine, si elle ne s’offense d’aucune objection, quel être humain pourrait s’autoriser à imposer le monologue à un autre être humain, comme s’il était d’une essence supérieure?

Il est vrai qu’aucun dialogue ne saurait non plus aboutir à la dissolution des paroles échangées, faute de décision finale. Le moment viendra où la Présence divine le signifiera nettement à Moïse lequel finira par comprendre qu’il est temps de passer à l’action, que ce qu’il éprouve compte pour peu face à la survie de tout un peuple. Cependant son frère Aharon l’accompagnera. La libération de l’esclavage se place immédiatement sous le signe de la fraternité.

 Raphaël Draï zal, 8 Janvier 2015

LE SENS DES MITSVOT : VAYEH’I

« Jacob assembla ses fils et dit: « Rassemblez vous (héassphou) et je vous dirai ce qui vous arrivera dans l’en-suite (béah’arith) des jours. Regroupez vous (hikabetsou) et écoutez ô fils de Jacob et écoutez Israël votre père » ( Gn, 49, 1).

« Tous ceux-là forment les tribus d’Israël, douze, et c’est là ce que leur père leur dit et il les bénit, chacun selon sa bénédiction il les bénit » (Gn, 49, 28).

Le livre de la Genèse se conclut spirituellement avec la bénédiction de Jacob-Israël à l’adresse de l’ensemble des fils qui lui furent donnés par quatre épouses, et tandis que tous se trouvent encore en Egypte, une Egypte hospitalière mais qui se veut au dessus de toute autre appartenance. Cette bénédiction présente trois traits particuliers.

Bien sûr elle est propre au fils d’Isaac et ne se contente pas de répéter les bénédictions qui l’ont précédées. Abraham eut deux fils, Isaac également, mais Jacob, lui, est père de douze fils et d’une fille, Dinah. Douze fils qui constituent désormais douze tribus appelées chacune pour sa part, mais collectivement aussi, à une mission qui les projette, pour chacune d’elles et pour l’ensemble qu’elle constitue à présent liée aux autres, dans un à-venir, ce que le récit biblique précise par la locution ah’arit yamim qui ne veut pas dire « la fin des temps », leur terminus, mais bien l’en-suite des jours, leur continuité, leur incessante révélation.

Il faut alors rappeler la généalogie de cette bénédiction, telle que Jacob-Israël l’actualise au moment de quitter cette vie. Elle remonte à la création de l’Humain, Haadam, et à sa projection, là encore, dans ce que l’on appellera par commodité de langage une Histoire: «Dieu les bénit (vaybarekh otham) et dit: « Croissez et multipliez.. » (Gn, 1, 28). Très tôt l’Humain n’assuma guère cette bénédiction primordiale. D’où le Déluge lequel n’empêcha pas non plus la catastrophe babélique au point de donner à penser que la création de l’Humain avait été une erreur, sanctionnée par un échec sans rémission. Jusqu’au moment où apparurent Abram et Saraï qui entreprirent selon l’invite divine de rétablir l’humanité en ses assises et de la restituer à cette bénédiction générique.

C’est bien ce fil que Jacob, béni dans les conditions conflictuelles que l’on sait par son propre père, ne lâche pas. Seulement à la différence des patriarches qui l’ont précédé il doit le tisser entre une progéniture nombreuse et tumultueuse qui s’est parfois dangereusement approchée du fratricide. L’ombre de cette tentative ne la quitte toujours pas. Une fois Jacob décédé, les frères de Joseph auront besoin que celui-ci les rassure sur ses intentions pacifiques et réellement réconciliées à leur égard.

Le livre de la Genèse qui avait commencé au plan humain par cette bénédiction première s’achève donc par celle que Jacob-Israël délivre à chaque fils, nommément désigné, mais aussi à l’ensemble qu’il forme avec ses autres frères, un ensemble qualifié par deux verbes dont les racines sont respectivement ASsaPH et KBTs. Ces deux verbes ne sont pas redondants. Le premier se rapporte à un ensemble constitué par une addition; le suivant à un ensemble formé à une échelle plus intériorisée, au sentiment d’une intime appartenance. Jacob-Israël les emploie tour à tour parce que, s’agissant du premier, il est bien placé pour savoir ce que l’on éprouve lorsque, une fois devenu père de douze fils, un seul vient à manquer; et pour le suivant parce qu’il n’ignore pas non plus qu’un peuple en formation – car c’est de cela qu’il s’agit – ne peut se constituer durablement si cette addition initiale reste strictement quantitative, si elle ne se prolonge pas dans la commune conscience que l’un n’est rien sans les autres.

C’est pourquoi la mention de ces deux verbes précède dans le verset précité chacune des bénédictions qui seront délivrées personnellement à tous les fils. Ils en conditionnent l’union et ils la pérennisent afin que l’aîné effectif, Ruben, puisse vivre et agir par exemple avec Judah et Joseph lesquels peuvent faire prévaloir bien des titres à la prééminence spirituelle.

On observera enfin que cette bénédiction qui met en évidence les points forts mais également les vulnérabilités de chaque fils est une bénédiction d’étape. L’histoire du peuple hébreu commence tout juste. Les quatre livres suivants de la Thora en relateront les péripéties. Eux mêmes se concluront par une autre bénédiction simultanément individuelle et collective délivrée cette fois par Moïse au peuple éprouvé quarante années durant, sur le point de franchir le Jourdain.

             Raphaël Draï zal, 31 décembre 2014

LE SENS DES MITSVOT: VAYIGACH

(Gn,  44, 18     et sq)

Quel écrivain aurait imaginé un rebondissement comparable à celui relaté dès le début de cette paracha ! Joseph n’a pas manqué d’imagination pour tourmenter ces frères qui en avaient voulu à sa vie, pour leur faire payer une tentative de fratricide physique et moral puisque son sort avait été abandonné, vis à vis de leur père, au mensonge et au simulacre. Jusqu’à présent Joseph avait pu se déguiser, jusqu’à leur donner le sentiment d’une vengeance divine. Lorsqu’ayant fait descendre en Egypte Benjamin, au corps défendant de Jacob-Israël, le maître effectif de l’Egypte leur annonce qu’il restera auprès de lui tandis qu’eux retourneront en Canaan, les malheureux frères se sentent rien  moins que matraqués ! Leur faute, pensèrent-ils, les a rattrapés. Sauf que si Joseph était passé maître es songes, au point d’inspirer Freud lorsqu’il élaborera sa propre technique d’interprétation des rêves, Juda aurait pu devenir une autre source d’inspiration et d’émulation tant va s’avérer grandiose sa capacité à reconstituer une conduite à partir de ses éléments apparemment épars.

Le début de cette paracha ne laisse plus aucune doute à cet égard: Juda a déjà reconnu Joseph, sous les apparats du vice-Pharaon mais il ne l’a pas montré. A l’instar de son jeune frère, lui aussi à compris qu’une autre Histoire se déroulait en même temps que la sienne et qu’il ne fallait pas en interrompre indûment le cours avant qu’il ne devînt réellement discernable. Il ne faut donc pas s’y méprendre: si Juda à ce moment précis croit devoir intervenir ce n’est certes pas seulement pour faire comprendre au vice-Pharaon qu’à poursuivre ce supplice moral il se pourrait que les choses tournent mal dans l’autre sens, surtout que la paire dévastatrice en cas de besoin: Chimôn – Lévi s’est à nouveau reconstituée. Si Juda intervient à ce moment-là c’est qu’il s’agit du moment opportun, celui du dénouement. Joseph s’est dissimulé de sa propre volonté? Il devra se découvrir de même. Comme on le dirait en langage plus contemporain, Juda va s’employer à le faire craquer.

Car en reprenant les différentes séquences qui constituent son adresse à  Joseph, lequel  se maintient encore dans le recel de soi, celles-ci ne sont pas certes pas agencées au hasard. Devant le maître es songes, Juda devient, on l’a dit, maître es reconstitution! S’il remémore devant Joseph  – qui, à aucun moment,  ne l’interrompt – les différentes phases du jeu cruel auquel celui-ci s’est livré, c’est pour lui faire entendre qu’il n’en est pas, ou qu’il n’en est plus dupe. Nul autre que leur frère disparu, nul autre que l’avant-dernier fils de Jacob,  ne se serait comporté de cette manière, n’aurait formulé des demandes de cette nature, se succédant dans cet ordre. Joseph est sans doute un spécialiste du fil  rouge ? Juda lui fait comprendre graduellement que ce fil rouge est lui même torsadé de fil blanc. A son tour Juda n’agence pas les éléments de sa reconstitution de manière aléatoire. Chacun de ses «Tu as dit alors..» et «ensuite tu as dit» – il faudrait en faire le décompte précis – met Joseph plus largement à découvert jusqu’au moment où il ne peut plus se contenir. Observons que s’il se démasque, si, selon les termes mêmes du récit biblique, il ne su  «plus se contenir», et en dépit de tous les témoins de la scène, ou de la mise en scène, c’est que Juda vient d’évoquer la « mauvaiseté (haraâ) » qui serait infligée à «son» père, son père à lui, Juda, dans le cas ultime et tragique où Joseph séquestrerait Benjamin. Le mot «père» (Gn, 44, 34) est celui, sans pareil, qui fait déborder l’âme de Joseph jusqu’ici celé et scellé. Il faudra qu’il s’y reprenne au moins à deux reprises, qu’il répète «Je suis Joseph» ajoutant «votre frère», celui des «douze-moins-un», pour que ceux-ci commencent à échapper à leur sidération. Et c’est après s’être assuré que Jacob vivait toujours qu’il leur dévoile l’autre fil conducteur: celui de l’Histoire dont il sont ensemble les acteurs.

Si Joseph s’est retrouvé en Egypte, si toute la fratrie s’y retrouve réunie à son tour, ce n’est guère par l’effet de leur volonté individuelle ou même de leurs volontés coalisées, fût-ce pour le pire. Telle est la Volonté d’un autre ordre, celle du Créateur qui a décidé de tracer cette voie afin que les enfants de Jacob  deviennent un peuple: le peuple d’Israël.

Arrivés à ce point à la fois de jonction et de nouvelle bifurcation, personne n’est en mesure de prédire le cours et le tour que prendront les nouvelles phases de cette Histoire. Quoi qu’il en soit, Joseph qui est sans doute le seul en Egypte à savoir qu’il n’en est pas le maître absolu, devra tenir informé Pharaon de tout ce qui vient d’advenir, que ses frères l’ont rejoint et qu’ils n’ont d’autre préoccupation que de trouver des pacages pour leurs troupeaux, jusqu’au moment où la famine cessera. Tous les Pharaons se suivent mais ne se ressemblent pas. Celui dont Joseph a su interpréter les rêves est bienveillant, accueillant, hospitalier. Il ne répugne pas à la réunion des familles. Que Joseph se rassure: toute l’Egypte s’ouvre devant le groupe constitué par les enfants de Jacob. Au point que celui-ci, arrivé en Egypte après s’être assuré que le projet divin était conforme à cet itinéraire, non pas rendit « hommage au pharaon », comme le traduit la Bible du Rabbinat, mais qu’il le bénit ( vaybarekh Yaacov eth Paraô ) » (Gn, 47, 7).

Cette bénédiction n’était ni de circonstance, ni simplement protocolaire puisqu’il s’agit également de la bénédiction d’Abraham à lui transmise par son père Isaac dans le contexte déjà examiné. En retour Pharaon attribuera à Joseph et à sa famille non pas une terre périphérique mais le meilleur du territoire royal, celui de Raâmsès, car ce nom n’appartient pas aux seuls égyptologues, surtout à ceux qui veulent ignorer les enseignements du récit biblique. Les événements à venir concerneront ainsi et simultanément  l’histoire  des enfants de Jacob-dont les généalogies et les descendances sont minutieusement récapitulées, l’histoire de l’Egypte et celle de l’humanité.

La famine ne desserre pas son étau. Pour se nourrir les égyptiens,  après avoir aliéné tous leurs biens à présent aliènent leur personne. S’ensuit une impressionnante concentration du pouvoir entre les mains non de Joseph mais du Pharaon. Etait-ce de bonne politique ?

Pour sa part, Jacob-Israël s’autorise à respirer…

Raphaël Draï zal, 4 décembre 2013