LE FRONT NATIONAL ET LE FRONT DE GAUCHE: ENTRE CHARYBDE ET SCYLLA – Actu J (1er Juillet 2013)

Chacun sait que ces deux noms désignent dans la mythologie antique deux écueils naufrageurs et parfois deux créatures monstrueuses entre lesquelles les navigateurs de ce temps là devaient se faufiler pour ne pas sombrer corps et biens dans la tempête. Si aucune image mythologique ne peut vraiment rendre compte des réalités politiques d’aujourd’hui celle -là  donne à réfléchir. Pourquoi s’en préoccuper ? Il n’y pas si longtemps le FN était catalogué comme un parti néo- fasciste, raciste et xénophobe, à maintenir en marge de la vie politique française. Quant au Front de Gauche, il mixte les restes du PCF avec ceux d’une mouvance gauchiste recyclée dans un « résistantialisme » purement incantatoire. Il n’empêche qu’aujourd’hui des sondages concordants et des scrutins électoraux parlants laissent penser que le FN est en passe de devenir, par son nombre,  le premier parti de France. Bien sûr les modes de scrutin en cours tant pour les législatives que pour les municipales permettent de lui faire barrage.Au train où vont les choses ce barrage cèdera lors des européennes de 2014, compte tenu précisément du mode de scrutin en vigueur pour cette consultation. Ne  pas s’en alarmer outre mesure en arguant de l’impact somme toute secondaire de ces élections-là serait abuser de la méthode Coué. Si le FN  se révélait comme la première formation politique du pays et occupait  la première place du podium, à mi- mandat présidentiel  ce succès le « boosterait »  fortement pour les scrutins à venir. Du coup, le Front de  Gauche  se sentirait farouchement  investi de sa mission « résistantialiste » comme il a commencé de le faire lors de la mort déplorable du jeune, trop jeune Clément Méric. Mais dira t –on encore, dans ces conditions, le seul « Front » qui vaille, le Front Républicain, se reconstituera de lui même. L’UMP, le PS et les formations centristes sauront décider où est leur devoir. Les scrutins qui viennent d’avoir lieu ne permettent plus de valider cette hypothèse. Un « Front » pareil ne peut reposer que sur des valeurs communes qui transcendant les intérêts partisans  et les affiliations idéologiques des uns et des autres. Nous sommes loin de compte. Pour chacune de ces formations, depuis des mois, les rivalités personnelles, les  références idéologiques inconciliables, l’absence d’une véritable pensée politique, provoquent  la mise à distance, le rejet dans le même sac, si ce n’est le mépris d’une partie croissante  de l’opinion publique  et la tentation d’essayer ce qui ne l’a pas encore été, simplement par besoin d’exutoire et pour marquer un mécontentement gris –plomb  comme le printemps 2013. Le véritable danger apparaît en ce point. Ni le programme du FN, ni celui du Front de Gauche, une fois défait leur emballage médiatique, n’assurent qu’ils sont et qu’ils seront en prise sur le réel. Certes, ces deux formations sont intelligemment « relookées » car il est une chirurgie plastique également pour les courants politiques sénescents ou anxiogènes. Cependant, le FN aura  beau faire il reste identifié à cette droite extrême qui a mené la France au bord du gouffre. Quant au Front de Gauche, ses mots d’ordre et ses incantations le situent hors du monde praticable. François Lamy, très proche de Marine Aubry  et de Jacques Delors, l’a rappelé: Jean-Luc Mélenchon travaille à l’échec des socialistes. Nous ne sommes plus en 1968, au temps de l’Etat -Providence calfeutré dans ses frontières. Dans le monde tel qu’il est, les erreurs se paient « cash », en accroissement destructeur du chômage, en explosion supplémentaire de la dette publique, en désespérance collective. Pourtant, suffit –il de dénoncer l’imminence du pire pour le dissuader d’advenir ? Si les partis républicains patentés poursuivaient leur glissade sur la pente actuelle, le scénario que l’on vient de délinéer deviendra de moins  en moins évitable et ce ne sera pas la première fois que la France côtoiera l’abîme. Il est encore temps de déjuger ce scénario.Deux conditions drastiques sont requises: que les partis républicains mesurent enfin leurs responsabilités spécifiques et mutuelles face à l’avenir: et que pour leur part les responsables des principales organisations de la communauté juive de France prennent conscience de la dangerosité de l’époque ; qu’elles s’astreignent comme jamais aux deux obligations corrélatives de lucidité et d’unité. Lorsque les capitaines sont dignes de ce nom, les navires finissent par arriver à bon port.

Raphaël Draï, Actu J, 1er Juillet 2013

PARACHA BEHAÂLOTEKHA

( Nb, 8, 1 et sq )

Tandis que les parachiot précédentes étaient consacrées à la configuration du camp d’Israël, ainsi qu’à la définition des tâches et des missions incombant à toutes les composantes du peuple, celle-ci commence par une adresse particulière aux cohanim, aux prêtres et grands prêtres, en ces termes:  « C’est vis à vis de la face du Candélabre (el moul pnei Haménora) que les sept lampes doivent projeter la lumière» . Suivent des précisions que l’on pourrait juger redondantes sur la forme du Candélabre et notamment sur l’obligation qu’il soit  façonné d’un seul tenant. Cette traduction, celle de la « Bible du Rabbinat », doit servir de point de départ.

Ce n’est pas la première fois qu’il est question de la Ménora dans la Thora. Le livre de Chemot a traité abondamment des modalités de sa confection. Comme il n’est pas de répétition dans le récit biblique, il faut tenter de comprendre cette nouvelle disposition scripturaire. Jusqu’à présent, en effet, c’est surtout l’anatomie du camp d’Israël dont il a été question. A présent, le livre de Bémidbar, des Nombres, évoque l’influx qui doit l’invigorer : la lumière. Celle-ci n’est pas celle, naturelle, qui provient du soleil et de la lune. Il s’agit d’une lumière faite pour ainsi dire de main d’homme, à partir d’une huile particulièrement pure et qui devra être disposée dans les sept branches du Candélabre. Car si celui-ci doit bien être d’un seul tenant, il prend ensuite la forme d’une arborescence, toujours symbole de pluralité et donc de liberté. Cet Arbre de lumière est lui-même disposé de manière particulière, ce que donne à entendre finement le texte hébraïque.

Les cohanim devront en faire «monter» les lumières, les nérot, très précisément «en face de la Menora ». Ce qui ne signifie pas qu’eux mêmes aient à se trouver physiquement, en face du Candélabre mais que les lumières de celui-ci correspondent, face à face, aux lumières d’un autre Candélabre : de la Ménora  céleste. Il n’y a, en l’occurrence, aucun risque de fétichisation de la Ménora se trouvant dans le Sanctuaire. Le sens de celle-ci ne se renferme pas en elle-même. Il se rapporte à un autre élément qui le constitue effectivement. Il faut se représenter le dispositif mis en place de la manière suivante : les cohanim face à la Ménora du Sanctuaire, elle-même faisant face à la Ménora céleste.

Dès lors en quoi celle-ci consiste-t-elle ? Il ne s’agit justement pas d’une Ménora où se retrouveraient le soleil et la lune, avec d’autres étoiles ou planètes mais d’une Ménora cognitive et spirituelle, celle qui est évoquée notamment par le prophète Esaïe d’abord dans cette parole d’espérance: « Le peuple qui marchait dans la ténèbre voit une lumière grande (or gadol),  ceux qui habitaient dans une terre mortifère une lumière  irradiante (or naggah) (sera) sur eux  » ( Es, 9, 1);  et ensuite dans cette vision d’avenir: «Or un rameau sortira de la souche de Jessé, un rejeton poussera ses racines. Et sur lui reposera l’esprit du Seigneur, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu» ( Es, 11, 1, 2).

A chacune des lumières, des orot, de la Ménorah d’en-bas, mais à la direction ascensionnelle, correspond une des facultés éminentes de l’esprit humain liée à l’esprit divin. Par là même l’on est amené à comprendre que la liturgie sacerdotale décrite dans  la présente paracha n’est pas relative à l’éclairage optique du Sanctuaire, et plus tard du Temple, mais à la mise en lumière des dimensions et facultés de l’esprit humain en tant qu’il est corrélé à l’esprit divin, conformément à ce qui est qualifié dans le livre de la Genèse, dans le sépher Beréchit, de tsélem Elohim, expression littéralement intraduisible que l’on peut rendre par la  formule: « corrélation divine».

Ces mêmes dimensions spirituelles et facultés cognitives ne sont pas vouées à demeurer théoriques ou purement conceptuelles. Elles sont activées par les conduites et les comportements qui leur correspondent, et cela par le biais de l’accomplissement des mitsvot. Dans la symbolique hébraïque, le mot ner se rapporte à celui de mitsva  et celui de or à Thora, selon le verset : «Car la chandelle ( ner) est la mitsva et la Thora, lumière (or) ». On sait qu’il est 613 mitsvot. Plusieurs classifications en ont été proposées au cours des siècles. Une autre, fondée sur la présente paracha, deviendrait concevable regroupant ces 613 mitsvot au regard cette fois de chacune des dimensions évoquées dans la vision d’Esaïe.

Pourquoi insister enfin sur le fait que la Menora doit être confectionnée d’un seul tenant, alors que nous le savons déjà ?  Le contexte est différent et l’enseignement aussi. Certes, il est question ici d’arborescence, de 613 mitsvot, de sept nérot, de sept dimensions de l’esprit. Cependant, la pluralité ne doit pas se transformer en dispersion puis en inévitable extinction. Les branches ne méritent ce nom que reliées solidement à un tronc, lui-même figure et symbole de l’unité vivante. Utile rappel avant la description qui ne va guère tarder des crises qui secoueront le peuple des Bnei Israël en mettant précisément à l’épreuve son unité et la configuration de son camp, de son mah’ané, réceptacle de la Présence divine.

Raphaël Draï zal 22 mai 2013

Commentaire Paracha Nasso

(Nb, 4, 21 et sq)

L’entame de cette paracha qui suit celle de Bémidbar – selon l’épellation effective – peut donner l’impression d’une simple nomenclature de familles et d’une description purement linéaire de tâches et de fonctions, affectées d’abord aux Kéhatites puis aux Guirchounites ou à la famille de Mérari. Il faut aller au delà de cette impression et comprendre, une fois encore, la logique interne de ce mode d’exposition.

La paracha précédente avait pour objet la disposition dans l’espace des diverses composantes du peuple d’Israël, selon les quatre points cardinaux habituels mais aussi en regard de l’En-haut et au regard d’une projection vers l’en-suite de l’Histoire à venir, les lévites ayant, eux, vocation à être dispersés dans le reste du peuple. Cette fois, il est question des missions dévolues aux principales familles de ce peuple compte tenu de leurs propres dispositions d’esprit et de leur insertion dans ce plan d’ensemble, sachant que le Sanctuaire en constitue le pôle et le moyeu, pour prendre ces images.

Ces fonctions ne sont d’ailleurs pas dévolues indistinctement à l’intégralité des membres des dites familles Une chaîne généalogique sûre et seuil d’âge sont requis – de 30 à 50 ans – avec une aptitude supplémentaire: il faut à chacun des membres concernés être « sortant à l’armée » (yotsé la tsava). Cette traduction prête d’ailleurs à confusion, elle même procédant d’un solide stéréotype: l’aptitude à servir au Sanctuaire serait liée à une aptitude militaire corrélative. Le stéréotype ainsi réactivé, on l’aura compris, est celui du « Dieu des armées de l’Ancien Testament », lui même surgeon de l’autre stéréotype, non moins générique, celui du «Dieu vengeur» du même Ancien Testament.

Il est sûr que tsava désigne aussi en hébreu une armée mais parce qu’une armée est un corps organisé, doté d’une cohérence interne et d’un commandement unifié. L’accent n’est pas mis prioritairement sur les armes dont elle dispose ni sur la violence qu’elle peut exercer. C’est pourquoi également dans les textes bibliques ou dans les prières juives il est fait invocation à «l’armée des cieux» (tsva hachamaïm), et que le Créateur est lui même nommé, pour autant qu’il puisse l’être: Hachem tsévaot. La consultation de l’ensemble du lexique hébraïque biblique le confirmerait en cas de besoin.

Pour prendre une autre image, tout se passe comme si le récit biblique décrivait la structure d’un navire et la disposition de l’équipage ainsi que les instruments devant servir à discerner son itinéraire avant qu’il ne gagne la haute mer, avec ses tempêtes, mais aussi ses calme-plats, ses pêches fructueuses mais aussi avec ses filets vides ou déchirés, toutes métaphores des révélations d’une Histoire se faisant et non pas figée.

Aussi le début de la paracha concerne t-il les tâches que les différentes familles précitées doivent accomplir dans le montage et le démontage du Sanctuaire lors de la Traversée d’un désert aussi propices en crises que la haute mer en tempêtes. Aucune de ces familles n’est affectée exclusivement à l’intégralité ce service, ce qui l’eût dotée d’un privilège exorbitant, lui même générateur de tensions et de confrontations. On le verra lors du commentaire de la parachat Korah’. Pourtant cette réparation de tâches, sinon cette division des fonctions, n’est que le verso, si l’on peut dire, d’un dispositif dont il faut considérer aussi le recto: à savoir que le remontage du Sanctuaire, après qu’ont été démontés, puis transportées ses différents éléments, d’étape en étape, nécessitera, à nouveau, la coopération et le concours des familles concernées. Ainsi se retrouveront les gestes et se reconstituera l’esprit qui furent ceux du tout premier montage du Sanctuaire et notamment de la Tente d’Assignation, du Ohel moêd, du lieu de la convergence vécue et de la réunification effective du peuple porteur de la Thora.

Ce qui exige cette fois une disposition d’esprit bien particulière qu’on pourrait qualifier d’esprit de suite. Il se caractérise par les deux traits suivants. Un être humain est une existence mouvante. Un être humain se déplace. Mais ce déplacement, ne doit pas se transformer en errance ni en fuite. D’où l’ambivalence de l’adjectif «déplacée» appliqué à la personne. Lorsqu’il passe d’un point à un autre, un être humain ne doit pas se trouver dans la nécessité de se délester de ce qui lui appartient, des acquis de son travail, des fruits de son oeuvre. Encore faut-il que ce transport lui même n’alourdisse pas ou ne complique pas ce trajet. D’où la parfois nécessité d’un démontage méthodique lequel ne doit pas se transformer non plus en démembrement et en dislocation.

Il s’ensuit que toute opération de démontage doit s’effectuer en sachant qu’elle sera suivie inéluctablement par une opération de remontage, une opération décisive qu’elle doit faciliter et non pas décourager ou rendre impossible. Telle était la « didactique » qui inspirait le démontage, le transport puis le remontage du Sanctuaire, de sorte qu’à la fin du parcours, d’une part le trajet envisagé avait bel et bien été effectué, mais aussi que chacun et que chacune, au terme de celui ci, n’eût pas été rendu étranger, à lui même et à autrui.

D’autres commentaires sont encore possible, ce qui nous conduira en conclusion provisoire, et en prévision de la célébration de Chavouôt, à rappeler une observation du Rav Kook relative au début des Pirké Avot: « Moïse reçut (la) Thora du Sinaï.. » Si l’on a mis l’article « la » entre parenthèses c’est que la phrase originale n’en use pas et devrait être lue : « Moïse reçut Thora du Sinaï ». LA Thora, avec l’article défini, se révèlera, précisément dans la chaîne de transmission qui s’ensuit. Révélations futures pour la suite des générations qu’engendre le perpétuel, l’incessible choix de la vie.

                                                Raphaël Draï zal, 17 mai 2013

Special Shavouot – Splendeur de Ruth

La libération d’Egypte du peuple hébreu réduit à un esclavage destructeur, génocidaire, trouve sa cause essentielle dans le don et l’acceptation de la Loi au Sinaï. Autant dire que dans la liturgie juive, les célébrations de Pessa’h et de Chavouot sont chevillées comme l’étaient les panneaux du Sanctuaire lors de la traversée du désert. Autant dire aussi que le Livre de Ruth, qui doit être lu à Chavouot, est d’importance comparable à la Haggada de Pessah, même s’il est beaucoup plus court, même s’il est récité de manière moins cérémonielle.

Si la Haggada de Pessah relate les circonstances et les perspectives de la liberté, le Livre de Ruth explique les raisons pour lesquelles nous méritons de rester libres, de ne pas retomber dans l’Egypte intérieure, pire que l’Egypte pharaonique, parce que là règne la dureté du cœur, l’inattention qui aggrave la solitude et la détresse d’autrui. À la solitude doit faire face la sollicitude, à la détresse, la solidarité. C’est parce qu’une femme, une étrangère, Ruth, sut faire preuve et de sollicitude et de solidarité vis-à-vis d’une mère meurtrie par la mort de son époux et de ses fils, puis vis-à-vis d’un vieillard dont la notabilité ne masquait plus son esseulement, qu’elle mérite d’être appelée splendide et de voir son nom et ses actes chaque fois racontés à propos du don de la Torah. Pourtant, les temps étaient si durs, l’époque si noire que le « chacun pour soi «  eut été sinon excusable, en tout cas explicable.

C’était en effet en Israël un temps d’anarchie puisque les Juges méritaient de passer en jugement. Comme un malheur en engendre un autre, une terrible famine se déclara dans la région de Bethléem. Famine d’avertissement : elle sévit dans une ville qui s’appelle Maison du Pain ou de la Subsistance (léh’em). Dans ces circonstances, à peine survivant en un lieu au-dessus duquel le ciel s’est refermé, un couple de Judéens, Elimelekh et sa femme Noémie, prennent la décision d’émigrer. Vers où ? Vers des terres sombres mais moins faméliques, vers Moab, la contrée fondée par les fils incestueux de Loth et de ses filles, rescapées de Sodome et de Gomorrhe, qui commirent l’acte abominable pour se donner une descendance tandis qu’elles croyaient advenue la fin du monde (Gen., 19, 36).

Le couple d’émigrés a deux fils aux noms bien pessimistes, conférés en temps de famine, Mah’lon (le Profane) et Khilion (l’Aboli). Apres l’installation à Moab, Elimelekh décède. Noemie reste seule. Ses deux fils prendront respectivement pour épouses les Moabites Ruth et Ôrpa. Mais le malheur est infatigable. Les deux fils décèdent à leur tour et voici trois femmes seules, sans ressources. Comment faire face à la misère et à cette solitude, car nul voisin ne s’est manifesté pour les soutenir?

Entre-temps, Dieu s’est ressouvenu de la vocation de Bethleem. Le pain y est réapparu avec la fin de la famine. L’ayant appris, Noemie prend la décision de « dés-émigrer », si l’on peut dire, de s’en revenir en son établissement initial. Quel sort sera réservé là aux deux jeunes veuves étrangères qui demeurent avec elle ? Elle ne saurait le dire. C’est pourquoi elle tente de les délier du lien qui les unit ensemble mais à titre posthume. Que chacune se sente libre de s’en retoumer chez soi : Noemie est trop âgée pour espérer enfanter de nouveau et leur donner des époux de substitution au titre du lévirat, d’un lévirat entendu de la manière la plus large possible. Finalement, Ôrpa ne résistera pas aux raisons invoquées par la mère-veuve. Ruth choisira de lui rester attachée, coûte que coûte, de partager non seulement sa vie, mais, en cas de besoin, sa mort.

Première splendeur de Ruth : à ses yeux, l’épreuve ne corrode pas le lien avant de le briser. Au contraire : elle le renforce en tout ce qui le tresse : « Ton peuple, mon peuple ; ton Dieu, mon Dieu » (1,16). Les deux femmes à jamais unies arrivent enfin à Bethléem désormais la bien nommée, la bien-aimée. Ce retour ne va pas sans susciter quelques remarques dans le voisinage.

Nouvelle urgence : comment à présent se nourrir ? La loi d’Israël prévoit que les pauvres, ceux que le sort a marqués du sceau du fer rouge, ont le droit de glaner dans la partie du champ que la loi de bonté, de h’essed, leur réserve. En toute propriété humaine, l’origine divine des bienfaits qu’elle représente doit être préservée. Noemie n’ignore pas qu’à Bethleem – où elle a conservé la propriété d’un champ formellement en déshérence – elle est parente d’un des personnages les plus notables de la cite, Boaz, désormais avancé en honneurs, en richesses, mais aussi en âge. C’est sur le champ de Boaz qu’elle invite Ruth à s’en aller glaner pour les nourrir toutes deux dignement, pour échapper à la mendicité.

Ruth entend l’invitation de Noémie comme l’on entend un son qui va plus loin qu’on ne l’imagine. Elle se met à glaner. Boaz vient. Les salutations qu’il échange avec les autres moissonneurs sont des bénédictions de vaste portée aussi, qui en appellent chaque fois à la Présence divine (2, 4). Aux yeux de Boaz, les moissonneurs ne constituent pas une masse humaine indistincte. La présence de Ruth attire son attention. On lui dit qui elle est, d’où elle vient. De cette Histoire dévoilée, Boaz conclut à ses propres devoirs. Il s’adresse directement à Ruth. L’appelle tout de suite « ma fille » ; l’assure qu’elle peut glaner afin de manger aujourd’hui mais aussi pour atténuer en elle la peur du lendemain.

Une pareille générosité suscite une reconnaissance d’ampleur analogue. Ruth relève la grandeur de Boaz : il l’a reconnue quoiqu’étrangère, parce qu’étrangère (2, 10). Etrangère ? Ainsi Ruth n’a retiré aucun avantage de son attachement à Noémie ? Un tel désintéressement ne restera pas sans suite. Informée de l’aube humaine renaissante, Noémie pressent qu’autre chose est en train de germer. Elle pousse Ruth à la rencontre de cet avenir qui s’ajoutera à la moisson actuelle des champs de Bethléem. Il faut faire lever les récoltes de la reconnaissance mutuelle qui vient d’advenir entre la jeune veuve et le vieillard sans descendance. Et comme souvent dans le recit biblique, lorsque l’Histoire doit passer par le chas d’une aiguille, la nuit et le sommeil sont les matrices du futur.

Ruth ira se porter et se poster aux pieds de Boaz dormant dans son champ, avec pour seule couche la clarté des étoiles. Le dormeur ressent cette présence. Son sommeil est interrompu par un élancement de frayeur qui se renforce lorsqu’il découvre la Moabite près de son propre corps. Toutefois, l’équivoque se dissipe instantanément. Dans cette proximité, Boaz ne voit pas la tentative de rééditer l’acte commis par les filles de Loth avec leur père mais la confirmation du mouvement de reconnaissance commencé en plein jour. A la générosité de Boaz, l’homme puissant et riche mais vieux et seul, Ruth répond en lui offrant ce qu’elle est : une femme qui peut encore porter le futur dans ses flancs.

Boaz accepte ce qui n’est autre qu’une alliance. Mais rien en lui ne se débonde d’une passion trop longtemps contenue. La conscience de ses devoirs reste intacte. S’il faut sauver Ruth, il faut le faire en sauvant Noemie et en respectant les règles qu’enseigne la Loi de vie. Quel que soit l’élan qui porte Ruth vers l’être qui fut capable de reconnaitre l’Anonyme, Boaz doit d’abord solliciter celui dont il sait qu’il a meilleur titre que lui à accomplir cette salvation parce qu’il est plus proche parent encore de Noemie. Mais que le contrat soit clairement entendu : l’on ne saurait acquérir le champ de Noemie sans Noemie et Noémie sans Ruth, de sorte que le nom du fils défunt, Mah’lon, ne soit pas abrogé de la mémoire Israël. Dûment averti et de ses droits et de ses obligations, ce plus proche parent se désiste.

Alors, et alors seulement, Boaz confirme l’alliance suscitée par Noémie et mise en œuvre par l’étrangère solidaire et désintéressée. Boaz la prendra pour épouse. Le peuple tout entier voudra porter témoignage des conditions et des espérances de cette Alliance qu’il rattache à Rachel et à Léa. Alliance que Dieu confirme, puisque Ruth conçoit et qu’elle enfante un fils. Cependant, son nom ne lui sera pas immédiatement conféré. En attendant, qui le nourrira ? Ruth ? La splendeur de Ruth irradie dans l’immensité de nouveau prolongée de son désintéressement total : « Noémie prit le nouveau-né, le mit sur sa poitrine, et lui donna ses soins maternels. » Le voisinage a compris la portée d’un tel geste que Ruth laisse faire. Il déclare : « Un fils est né à Noémie » (4,17).

Par l’union entre Ruth et Boaz, deux actes essentiels de générosité futurante ont simultanément été accomplis. Le nom du fils décédé est maintenu vivant. Mais le nom de la mère-veuve, si durement éprouvée, si intensément clairvoyante, sera inscrit également dans l’Histoire. Ce fils s’appellera désormais Ôved, le Serviteur. De lui naîtra le roi David. Et de lui, toujours pour ces raisons, devra naître l’être que l’espérance humaine dénomme le Messie.

Raphaël Draï zal, L’Arche Juin 1997

PARACHA BAMIDBAR

Cette paracha  inaugure le livre du même nom dans le Pentateuque et présente plusieurs caractéristiques.

Elle inaugure en effet un livre remarquable par le nombre et par la densité des événements qui ne vont pas tarder à se produire : médisance des explorateurs, révolte de Korah, guerre «contre-prophétique» menée par Bilaâm, et tant et tant d’autres épisodes appelant l’analyse, la réflexion, le commentaire et le commentaire du commentaire, à plusieurs voix, au long des siècles.

Ce même livre présente néanmoins quatre caractéristiques. D’abord son articulation, de ce fait même, avec au moins les deux livres précédents. Pourquoi ? L’on pourrait dire que la dominante du livre de Chemot est celle de la loi et du droit ; que celle de Vaykra est celle de la sanctification et de la purification. Le lien entre Chemot et Vaykra  devient ainsi et ensuite manifeste puisque dans la conception juive de la vie le droit régule son niveau social, tandis que la sainteté se rapporte à son niveau éthique, chacun, en relation de réciprocité, faisant preuve de l’autre. Cette articulation se retrouvera d’ailleurs dans l’organisation des matières et des titres de la Michna et du Talmud.

Et Bamidbar? Bamidbar constitue rien de moins que la mise à l’épreuve du réel de ces deux dimensions corrélées suivant le paradigme énoncé dans le livre de Chemot « Nous accomplirions – et- nous- écouterons ». Cette sentence est, ne l’oublions pas, d’un seul tenant.

Telle est alors la troisième de ces caractéristiques : la Loi d’Israël ne se réduit pas à ses énoncés verbaux, à ses expressions rhétoriques. Elle doit s’inscrire, on ne le répètera jamais assez, non seulement dans l’épure des modèles institutionnels, somme toute idéaux, mais aussi et surtout dans les manières d’être, dans les façons de se conduire, dans la mise en œuvre de la Loi et dans la réalisation des objectifs éthiques. Sous ce seul point de vue le livre de Bamidbar devrait être considéré comme un classique de la science politique en ce qu’il relate précisément, par des épisodes-types, des mises à l’épreuve quasiment modélisées, combien il est difficile justement de passer d’une Loi céleste, d’une éthique idéale, aux conduites et aux comportements qui les valident réellement.

L’on définit souvent les régimes démocratiques, négativement, par opposition aux régimes dictatoriaux, ceux qui interdisent l’usage de la pensée et de la parole libres, et, positivement, comme se fondant sur la délibération, le dialogue. Ce qu’enseigne le livre de Bamidbar c’est à quel point l’usage collectif de la parole ne va pas de soi s’il s’agit d’ajuster entre elles des aspirations libres, de concilier des désirs subjectifs, de cohérer des volontés souveraines. Si « parler c’est dire », les explorateurs médiront, Korah’ contredira, Bilâam maudira. Jusqu’au moment quasiment céleste où confrontées au contentieux non encore résolu relatif à l’héritage de leur père, les filles de Tséloph’ad se contenteront d’en parler, raisonnablement,  à Moïse, de sorte que cette fois leur question appelle une réponse au lieu de la rebuter ou de la dévoyer.

On doit toutefois s’interroger sur l’entame de cette paracha qui énumère dans le détail de leur nom l’investiture officielle des responsables du peuple d’Israël et la constitution de ceux-ci en tsévaot, terme traduit à contre-sens par armée, au sens militaire, alors que ce terme désigne génériquement l’organisation cohérente de groupements en fonction de leurs objectifs, de leurs compétences, de leur expérience. Dès lors, il est possible de lire cette entame sur le plan strictement institutionnel, comme un chapitre de l’histoire du droit et des institutions de l’Antiquité.

Une autre lecture est cependant possible car dès lors aussi que des vocables comme tsava, ou lispor apparaissent, et qu’ils sont également utilisés pour désigner des entités ou des réalités d’un autre ordre, qui se rapportent au Créateur ( Hachem Tsevaot ) ou à la structure et au fonctionnement de l’Univers ( ôlam hasephirot ),  il faut comprendre que le champ d’Israël ( Mah’ané Israêl ) et que le champ divin se correspondent, sont homothétiques. Ce qui se déroule dans le monde d’en-bas affecte donc nécessairement le monde d’en-haut. Chaque événement ne notre vie concrète se réverbère selon une tout autre dimension, celle de hauteur, par laquelle se révèle son impact réel. D’où l’appel constant à ne jamais s’installer dans l’indifférence ou à imaginer que nos actes s’inscrivent dans notre aire existentielle exclusive ; qu’ils ne tirent pas à conséquences ; qu’ils n’engagent pas notre responsabilité « outre-mesure », comme le dit si bien cette expression courante. Il faut alors être soucieux de ce qui, là encore et justement, outre-passe, par la force des choses, ce qui nous semble juste et à droit mais « à nos yeux ».

Tel est alors le point commun de tous les épisodes, heureux ou malheureux, qu’agencent entre eux le livre de Bamidbar : au-delà de leur occurrence, ils engagent l’avenir d’Israël pour longtemps, jusqu’à nos jours. D’où la nécessité de les aborder avec attention et de les scruter jusque dans leur téâmim.

Raphaël Draï zal 9 Mai 2013